La confusión de Stephen Hawking

Por William Carroll

Profesor de la Facultad de Teología de la Universidad de Oxford.

Miembro del Consejo

de Consultores y Colaboradores de HUMANITAS.

Humanitas 60

Hombres de ciencia han empezado a dudar de que haya habido un “Big Bang”. Mas, al querer afirmar que de ese modo se refuta la existencia de un Creador, confunden los  comienzos temporales con los orígenes.

 

“La creación espontánea es el motivo de que algo exista y no la nada, por lo cual existe el Universo y existimos nosotros. No es necesario invocar a Dios... para poner el Universo en marcha”. Stephen Hawking hace esta afirmación en su libro The Grand Design (El gran diseño), recientemente publicado. No es raro escuchar a un científico distinguido afirmar que es posible explicar exhaustivamente el universo y todo lo vinculado con el mismo, al menos en principio, en términos de la ciencia contemporánea. En su famoso libro titulado A Brief History of Time (Breve historia del tiempo, 1988), Hawking efectivamente reconoció que tal vez fue necesario un dios para elegir las leyes básicas de la física y por consiguiente, si estuviera disponible una gran teoría unificada con una explicación científica, llegaríamos a conocer “la mente de Dios”. Ahora, Hawking piensa que en un sentido más amplio podemos dejar de recurrir a la idea de un creador, al menos en la forma como él entiende lo que significa “crear”. Citando una versión de la teoría de cuerdas contemporánea, conocida como la “Teoría M”, Hawking nos dice que la “creación” de numerosos universos a partir de la nada “no requiere la intervención de un ser sobrenatural o un dios”. Estos universos múltiples más bien “surgen naturalmente de las leyes físicas”. Según él afirma, interrogantes fundamentales sobre el carácter de la existencia, que han intrigado durante milenios a los filósofos, están ahora dentro de la competencia de la ciencia y “la filosofía ha muerto”.

El nuevo libro de Hawking nos invita a pensar una vez más sobre lo que significa “crear” y qué pueden decirnos al respecto las ciencias naturales, si algo pueden decir. La afirmación —de carácter ampliamente filosófico y ciertamente no científico— de que el universo es autosuficiente y no existe necesidad alguna de un Creador para explicar por qué algo existe y no la nada, es producto de confusiones fundamentales en cuanto a los ámbitos explicativos de las ciencias naturales y la filosofía. Lo afirmado con frecuencia es una especie de “naturalismo totalizador”, que elimina la necesidad de todo tipo de apoyo en explicaciones basadas en principios que trasciendan el mundo de las cosas físicas. Tanto si hablamos de explicaciones del Big Bang propiamente tal (como el efecto túnel cuántico a partir de la nada) o de alguna versión de una hipótesis sobre universos múltiples o de principios de autoorganización en el cambio biológico (incluyendo aludir a la casualidad y el azar como explicaciones últimas), la conclusión que a muchos parece ineludible es que no es necesario recurrir a la idea de un Creador, es decir, a cualquier causa que esté fuera del orden natural.

Muchos cosmólogos, que en la actualidad se refieren con frecuencia a lo ocurrido “antes del Big Bang”, piensan que al descartarse un Big Bang original se elimina la necesidad de un Creador. Niegan la necesidad de un Creador porque consideran que “ser creado” significa tener un comienzo temporal. Con semejante argumento, la aceptación o rechazo de un Creador está vinculada con aceptar o rechazar mediante una explicación un Big Bang original. Podría recordarse la famosa pregunta retórica de Hawking: “En la medida en que el universo tuviese un comienzo, podríamos suponer que tuvo un creador; pero si el universo es realmente autónomo, sin límites ni bordes, no tendría comienzo ni fin: simplemente sería. ¿Qué espacio hay entonces para un creador?”.

¿Qué espacio, en realidad?

La creación, como noción metafísica, afirma que todo cuanto es, comoquiera sea, depende de Dios como causa. El mundo de las cosas en proceso de cambio es el objeto de las ciencias naturales, desde las partículas subatómicas hasta las bellotas y las galaxias. Cada vez que se produce un cambio debe haber algo que se transforma. Ya sea que esos cambios sean biológicos o cosmológicos, sin principio ni fin o temporalmente finitos, siempre constituyen procesos. La creación, por otra parte, es causa radical de toda la existencia o todo cuanto existe. La creación no es un cambio. Causar totalmente la existencia de algo no es producir un cambio en algo, no es trabajar en un material existente o con el mismo. Cuando se dice que un acto creativo de Dios se produce “a partir de nada”, esto significa que nada utiliza Dios al crear todo lo que es; no significa que haya un cambio de “nada” a “algo”. En la cita del comienzo de este ensayo, encontramos a Hawking diciéndonos que no es necesario “invocar a Dios... para poner el Universo en marcha”; pero la creación no significa “poner el Universo en marcha”, como si algún cambio tuviese lugar en un supuesto comienzo. Negar semejante cambio, como lo hace Hawking, no es negar la creación.

La cosmología, la biología evolutiva y todas las otras ciencias naturales dan cuenta del cambio; no abordan las interrogantes metafísicas de la creación, no dicen por qué existe algo y no la nada. Es un error emplear argumentos de las ciencias naturales para negar la creación; pero también es un error recurrir a la cosmología como confirmación de la creación. La razón puede conducir al conocimiento del Creador, pero el camino se encuentra en la metafísica y no en las ciencias naturales.

Para evitar una confusión, debemos advertir diversos sentidos con los cuales empleamos el término “crear”. Hablamos con frecuencia de creaciones humanas, especialmente en relación con la producción de obras de arte, música y literatura. Lo que para Dios significa crear es radicalmente distinto a cualquier tipo de hacer humano. Cuando los seres humanos hacen cosas, trabajan con material ya existente para producir algo nuevo. El acto humano de crear no es la totalidad de la causa de lo producido; en cambio, el acto creativo de Dios es enteramente la causa de lo producido. Este sentido de ser la totalidad de la causa se capta en la expresión “a partir de nada”. Ser esa totalidad de la causa de todo cuanto es requiere un poder infinito, y ninguna criatura, ningún ser humano posee semejante poder infinito. Dios dispone que las cosas sean y por consiguiente son. Al decirse que Dios es la totalidad de la causa de todo lo que es, no se niega el rol de otras causas que son parte del orden natural creado. Las criaturas, tanto animadas como inanimadas, son causas reales de la amplia gama de cambios que se producen en el mundo, pero únicamente Dios es la causa universal del ser como tal. La causalidad de Dios es tan distinta a la causalidad de las criaturas, que no existe competencia entre ambas, esto es, no necesitamos poner límites, por así decir, a la causalidad de Dios para dar lugar a la causalidad de las criaturas. Dios hace que las criaturas sean causas.

Ya en el siglo XIII se estableció la base para la comprensión fundamental de la creación y su relación con las ciencias naturales. Trabajando en el contexto de la ciencia aristotélica y con el apoyo de la perspectiva de pensadores musulmanes y judíos, así como de sus antecesores cristianos, Tomás de Aquino proporcionó una comprensión de la creación y la ciencia que sigue siendo verdadera. La distinción entre creación y cambio —y por consiguiente entre el ámbito explicativo de las ciencias naturales y la creación—, a la cual ya me he referido, es una característica clave del análisis de Tomás. Así, él escribió: “Por encima del modo de llegar a ser mediante el cual algo llega a existir a través del cambio o el movimiento, debe haber un modo de llegar a ser o un origen de las cosas sin mutación ni movimiento alguno, mediante el influjo del ser”. La creación no es principalmente un hecho distante, sino más bien la totalidad en curso de lo que causa la existencia de todo cuanto es. La creación corresponde al origen del universo y no a su comienzo temporal. Ciertamente, es importante reconocer esta distinción entre origen y comienzo. El primero afirma la dependencia total y continua de Dios como causa de todo cuanto es. Es muy posible que el universo haya tenido un comienzo temporal; pero no hay contradicción en la noción de un universo creado eterno, ya que aun cuando no tuviese comienzo, de todas maneras tendría un origen, de todas maneras sería creado. Ésta es precisamente la posición de Tomás de Aquino, quien aceptó como asunto de fe que el universo tuvo un comienzo temporal, pero también defendió la inteligibilidad de un universo simultáneamente creado y eterno.

Tomás también pensaba que ni la ciencia ni la filosofía podrían saber si el universo tuvo un comienzo. Pensaba efectivamente que la metafísica podía mostrarnos que el universo es creado, pero habría hecho una advertencia contra quienes en la actualidad recurren, por ejemplo, a la cosmología del Big Bang, para llegar a la conclusión de que el universo tuvo un comienzo y por consiguiente debe ser creado. Siempre estaba alerta para rechazar el empleo de argumentos indebidos para apoyar lo que se cree. La “peculiaridad” de la cosmología tradicional del Big Bang puede representar el comienzo del universo que observamos, pero no puede llegar a la conclusión de que ése es el comienzo absoluto, el tipo de comienzo que sería indicador de la creación.

Aquí el punto crucial reside en que dar cuenta en forma científica del Big Bang no implica en grado alguno decir si el universo es o no es creado. Las teorías cosmológicas contemporáneas que emplean una hipótesis multivariada o aluden a una serie infinita de big bangs no ponen en tela de juicio la característica fundamental de lo que significa ser creado, es decir, la total dependencia de Dios como causa de la existencia. Un universo eterno no sería menos dependiente de Dios que un universo con un comienzo temporal. Para aquel que cree que el universo tiene un comienzo temporal, debería rechazarse cualquier teoría sobre un universo eterno; pero un creyente podría preguntarse qué tipo de universo crea Dios (por ejemplo, si tiene o no un comienzo temporal) conservando al mismo tiempo la seguridad de que independientemente del tipo de universo existente, Dios es su Creador.

En cuanto a la forma de interpretar la primera parte del Génesis, Tomás de Aquino señaló que lo esencial es el “hecho de la creación” y no “la manera o modo” de la formación del mundo. Las interrogantes sobre el orden, el diseño y el azar en la naturaleza se refieren a la “manera o modo” de la formación del mundo. Las tentativas de las ciencias naturales de explicar estas facetas de la naturaleza no ponen en tela de juicio el “hecho de la creación”.

Dios hace que las cosas sean los tipos de cosas que son y al mismo tiempo ejerzan el tipo de causalidad que les es debidamente propio. También la realidad del azar y la contingencia depende de Dios como causa. Dios trasciende el orden creado de manera tan radical que Él puede ser activo en el mundo sin ser una causa compitiendo en el mundo.

El mundo interconectado y —por así decir-— horizontal de las cosas que cambian no debería confundirse con la dimensión vertical de la creación, de la cual la existencia misma de lo horizontal sigue dependiendo. Tanto el orden como el diseño, el azar y la contingencia son propios del reino horizontal, mientras la realidad misma de todas las cosas depende de la dimensión vertical. No deberíamos pensar que crear, en su sentido principal, significa producir orden. El hecho de explicar el orden y el diseño en términos de procesos dentro de la naturaleza no elimina la necesidad de un Creador, un Creador responsable de la existencia de la naturaleza y todo cuanto hay en ella. Hawking piensa que los argumentos modernos sobre el diseño, especialmente aquellos que se refieren a la notable coincidencia de las condiciones iniciales del universo (el llamado principio antrópico fuerte), no nos conducen a la existencia de un Gran Diseñador; más bien “la fina precisión de las leyes de la naturaleza puede explicarse por la existencia de múltiples universos”. Simplemente vivimos en un universo con un ambiente adecuado para nosotros (tal vez entre un número infinito de otros universos). Ciertamente —señala—, “así como Darwin... explicó de qué manera el aparente diseño milagroso de las formas vivas pudo aparecer sin la intervención de un ser supremo, el concepto de lo multivariado puede explicar la fina precisión de las leyes físicas sin necesidad de un creador benevolente que haya hecho el universo en beneficio nuestro”. El Gran Diseñador rechazado por Hawking no es el Creador, al menos ese Creador reconocido en la filosofía y la teología tradicionales. En su libro The Grand Design (El gran diseño), Hawking reconoce una competencia casi absoluta a las ciencias naturales y escribe: “Por cuanto existe la ley de gravedad, el Universo puede crearse y se creará a sí mismo a partir de la nada”. Con todo, no existiría la gravedad y ciertamente absolutamente nada existiría si Dios no hubiese creado todo lo que es como es. El poder creativo de Dios es ejercido en la totalidad del curso de la historia cósmica, en todas las formas en que la historia se ha desplegado. Dios crea un universo en el cual las cosas tienen su propia causalidad, su propia autosuficiencia: una naturaleza susceptible de análisis científico. Sin embargo, ninguna explicación del cambio cosmológico o biológico, por mucho que afirme estar basada radicalmente en el azar o lo contingente, pone en tela de juicio la consideración metafísica de la creación, es decir, la dependencia de la existencia de todas las cosas de Dios como causa. Cuando ciertos pensadores niegan la creación basándose en teorías de las ciencias naturales, están comprendiendo equivocadamente la creación o las ciencias naturales, o ambas cosas.

La naturaleza, espejo del hombre[1]

Las primeras explicaciones sobre el ser de lo natural surgen de la experiencia inmediata del ser humano con las cosas. Al relacionarse con la naturaleza el hombre se ve reflejado en ella, como en un espejo.

Esta relación se da a través de los sentidos, y la misma condición inteligente del hombre es proyectada sobre el mundo.

El mundo se presentará entonces animado y estructurado por los sensibles que pueden ser captados por las facultades: frío, cálido, húmedo, seco.

La condición de ser viviente animado también se proyecta en una mundanidad animada. En lo religioso el mundo está lleno de dioses. En lo filosófico (científico) el mundo tiene un alma.

El animismo y su correlato religioso el politeísmo  (en su desarrollo más primitivo) y el panteísmo (en su desarrollo más evolucionado) son frutos de esta concepción de la naturaleza.

El Mito se arraiga en esta relación con la naturaleza. Ellos  expresan no una concepción objetiva del ser de lo natural, sino una proyección subjetiva (cultural) de la condición humana. El mito no revela la naturaleza  en su estructura fisico-biológica sino al hombre en cuanto situado en un ethos que incluye simbioticamente: la madre-natura y el logos como horizonte metafísico.

En ese ethos el ser humano encuentra su matriz y su camino.

La magia[2] es el intento de dominar la madre-natura  reduciendo el logos a tecné. En esta situación el ethos no puede subsistir[3].

La magia no es un estado primitivo de la ciencia

La racionalidad griega va mostrando un progresivo desprendimiento de la mentalidad animista. Este paso no fue instantáneo.

Van renunciando a las personificaciones y las van sustituyendo por principios racionales.

 

El problema fundamental de los presocráticos:

Al observar la naturaleza, los cambios cíclicos, la regularidad de los movimientos, el orden del cosmos surgen las preguntas:

¨       ¿ qué son las cosas?

¨       ¿ de qué están hechas?

¨       ¿ cómo se hacen?

¨       ¿ cuál es el primer principio del que todo se hace?

En estas cuestiones subyace un sentido ontológico. Se preguntan por el Ser, en vez del Aparecer; por las esencias en vez de los fenómenos.

Van captando que la phisis es estable frente a la pluralidad y movilidad de las cosas particulares.

La Phisis es

¨                                                 sutrato inmutable

¨                                         fuerza que hace llegar las cosas al ser

Surgen antinomias: Ser-aparecer/ verdad-apariencia/ movilidad-inmutabilidad en torno a las cuales se debate la cuestión principal:

                                Ciencia: conocimiento estable, universal 

                        Opinión: conocimiento contingente

Los presocraticos no alcanzaron a tener una concepción de espíritu y fueron respondiendo a la cuestión del primer principio (arjé) tomando realidades materiales (agua, aire, fuego...), aunque del conjunto de elementos toman los más inmateriales; a los que asignan el carácter de ilimitación y eternidad.

Su metodología no se atiene sólo a la experiencia, sino que se hace un procedimiento racional. No se contentan con observar, discurren y también llegan a rechazar el testimonio de los sentidos. Buscan la realidad ontológica dentro del universo, el primer principio y razón ultima de la existencia de todos los entes. Intentan unificar conceptualmente el resultado de sus observaciones, quieren dar razón de la extraordinaria diversidad.

El Arjé es el principio de unidad de la multiplicidad.

LA PROBLEMATICA DE ARISTOTELES

Los predecesores de Aristóteles, intentando dar explicaciones del devenir, fueron elaborando doctrinas opuestas entre sí.

a)       Heráclito: a partir de los datos de la experiencia considera que:

¨       el devenir es la única realidad (en lo corpóreo y en lo moral)

¨       recurre a la idea del Logos

       No es posible fundar una ciencia verdadera porque se ha eliminado uno de los

datos del problema (lo permanente)

b)       Parménides: el ser de las cosas es inmutable y eterno

¨       La razón puede aprehender la verdad

¨       Ser y pensar son una sola y misma cosa

¨       El devenir es apariencia

Elimina la realidad del cambio, tampoco puede dar una respuesta completa.

c)        Demócrito: Quiere salvaguardar la realidad del cambio

¨   La solución de Demócrito es parcialporque simplifica el problema y sólo considera el cambio cuantitativo, los demás cambios se reducen a él.

    parte del ser uno e inmutable de Parménides¨      

multiplica el ser hasta el infinito, en partes de ser: los átomos (pulveriza el Ser de Parménides)

¨       Los átomos son homogéneos  entre sí.

¨       la diversidad surge de las relaciones cuantitativas y mecánicas de los átomos (es un Mecanicismo)

d)       Platón:  En vez de buscar la solución a nivel de este universo, en el seno de la naturaleza, busca en otro universo, en un terreno superior al mundo sensible.

¨       El mundo sensible no puede enseñarnos nada.

¨       La teoría de la naturaleza es sustituída por una teoría del alma

¨       La ciencia es posible en el mundo de las formas (o ideas)

¨       El vínculo entre ambos mundos se da porque:

el mundo sensible participa del mundo inteligible

el alma antes de estar en el cuerpo preexistía en el mundo inteligible

¨       El mundo de las ideas establece y preserva el contacto entre los datos del problema y los concilia en una unidad superior.

e) Aristóteles:

                                La originalidad de su explicación se ve en el contexto de las respuestas dadas por sus predecesores

DEMOCRITO	ARISTOTELES	PLATON
Solución limitativa		Solución irreal
Contacto con la experiencia	Contacto con la experiencia: observación de fenómenos como fuente de conocimiento	Se aleja de la experiencia
	Busca la verdadera inteligibilidad de las cosas – en la tierra	Búsqueda de la verdadera inteligibilidad – en otro mundo
	La ideas son inmanentes a la cosa. La forma inteligible esá realizada en la materia. Es una idea desacralizada	Las ideas son formas puras, separadas de las cosas.
Teoría del conocimiento: lo semejante conoce lo semejante. El conocimiento se da por el contacto de los efluvios de los átomos con los sentidos. Este encuentro genera opinión.	Teoría del conocimiento: la abstracción. Por ella la inteligencia explicita una realidad contenida en potencia en el objeto conocido	Teoría del conocimiento: anámnesis, el alma recuerda lo que conocía cuando preexistía en el mundo de las ideas.
	Physis la naturaleza no posee alma pero tiene un impulso innato al movimiento. Naturaleza es principio de movimiento. (cada elemento tiene un movimiento locativo natural: el aire y el fuego hacia arriba, el agua y la tierra hacia el centro)	Alma del mundo: principio de vida.

 

LA ESTRUCTURA DEL SER FISICO SEGUN ARISTOTELES

                Todo cambio se caracteriza por la sustitución de dos situaciones contrarias

¨       termino a quo o punto de partida: privación

¨       término ad quem o punto de llegada: forma

Entre las dos etapas debe existir un sujeto que sea  sustrato (si no sería creación de la nada  o aniquilación)

En los cambios superficiales esto es evidente, hay que extenderlo a los cambios más radicales (aparición de una nueva realidad)

Este principio es la materia.

Los tres principios del cambio son pues:

¨       privación

¨       materia

¨       forma

Cuando nos referimos a algo ya constituido, su estructura será entonces

¨       materia (hylé)

¨       forma (morphe)

De allí el nombre de hilemorfismo que lleva la doctrina aristotélica sobre la constitución de lo natural.

Estos principios no son entes reales sino co-principios del ser, es decir, no existen en estado puro y en sí. La forma se da encarnada en la materia, la materia no existe sin la forma. Son entre sí como la potencia y el acto.

La materia en relación a la forma es pura potencialidad: capacidad de recibir la forma

La forma es la que determina, la que hace que una cosa sea tal cosa. Es el acto que in-forma a la materia.

La materia es el sustrato que sobrevive al cambio (nunca en estado puro sino con alguna determinación)

La forma es más efímera, es  educida de la potencia de la materia.

La Materia prima es la pura potencialidad, la que permanece en los cambios más profundos, como por ejemplo, el paso de viviente a no-viviente.

Esta doctrina revela una gran apertura en la visión de la naturaleza, ya que permite dar una explicación del devenir, así como el problema de la multiplicidad de los entes y los distintos niveles ontológicos de la realidad.

La multiplicidad queda explicitada

¨       las semejanzas: la misma forma queda individualizada por la materia; los entes pertenecen a una misma especie. La forma es multiplicada

¨       las diferencias: se deben a las distintas formas, estas  permiten separar las especies diferentes de entes naturales

Los diferentes niveles ontológicos:

a)       Considerando el ente en su “hacerse”, o sea el devenir del ente, vemos que no todos los cambios tienen la misma profundidad

Cambio accidental: se producen modificaciones que no alteran la identidad del ente, sigue siendo la misma realidad: el agua pasa de caliente a fría, sigue siendo agua.

Cambio sustancial: son cambios que modifican la identidad misma del ente, pasa a ser otra realidad: viviente a no-viviente.

En el cambio accidental, permanece el ser sustancial (ej: mármol) y cambian los accidentes (figura)

En el cambio sustancial, lo que permanece es el sustrato potencial último, llamado Materia Prima y cambia la Forma sustancial.

b)       Considerando el ente ya constituido tenemos entonces dos niveles ontológicos:

¨       sustancia:

¨       accidente

La misma realidad es a la vez sustancia y accidente en dos niveles ontológicos diferentes. No es que uno se da sin el otro

CARACTER FILOSÓFICO DE LA DOCTRINA ARISTOTELICA

                Aristóteles  presentó su doctrina utilizando esquemas pedagógicos que no siempre fueron bien comprendidos. La doctrina no se reduce a estos recursos pedagógicos[4]

                Los esquemas fueron:

a)       La comparación con el artesano: (esquema artificialista)le permitió explicitar (análogamente) la relación entre materia y forma, sobre todo la función de la materia prima.

b)    La comparación con los seres vivientes: el esquema biológico, permite captar mejor la función de la forma. Esta no es algo extraño, ajeno o impuesto exteriormente al ente real, es su acto, su principio formal, el que le permite conservarse a pesar de las fuerzas disgregadoras.

La doctrina hilemórfica puede acomodarse a una explicación científica, es el mismo ente el que estudia el filósofo y el científico.

Aristóteles desarrolló paralelamente a su concepción filosófica una doctrina científica (doctrina de los cuatro elementos, los mínimos, la astronomía), que ciertamente  caducó con el avance de las ciencias. Pero estas doctrinas científicas no invalidan la doctrina filosófica del hilemorfismo.

EL METODO ARISTOTELICO

                Aristóteles consideraba que las naturalezas debían dejarse descubrir con el método adecuado.

En su método hay debilidades y deficiencias que no ponen en cuestión la doctrina filosófica misma.

-          .

 no consideró el valor de las matemáticas

-          tendencia biologicista (por su oficio) piensa desde la perspectiva de los seres vivos

-          antropomorfismo, olvida la parte humana que proyecta sobre el objeto de estudio

a)       Punto de partida: la observación y la experiencia

Su teoría de la experiencia depende de la teoría de la sensación. Por ello identifica mucho lo sensible con lo físico, es decir, el hecho de la sensación con el dato objetivo.

De aquí se concluye que sólo existirían objetivamente en cuanto realidades físicas lo que nos revelan las cualidades sensibles percibidas por nuestros sentidos.[5]

b)       La inducción: proceso ascendente que va de la experiencia hasta el hallazgo de lo universal inteligible.

c)        La investigación por las causas:

¨       causa: aquello por lo cual algo se hace inteligible, aquello por lo cual algo existe. No es solo el principio extrínseco del cambio (el agente) sino principio explicativo del ente.

¨       Causa material y formal: intrínsecas al ente

¨       Causa eficiente: el hecho de que surja un nuevo ser de la potencialidad de la materia constituye un excedente de ser, que debe venir de alguna parte. La materia no pasa al acto por si misma, necesita un influjo. Lo que saca a la materia de su inercia es la Causa eficiente.

¨       Causa final:

-          es el término del devenir

-          precontenida en la causa eficiente

-          tendencia hacia ese término

-          es la primera y última de las causas

        Significa que una causa eficiente no puede producir cualquier cosa, llevará a cabo una acción bien concreta y dependiente de sus propiedades

 EL CONTEXTO CIENTIFICO DE LA FILOSOFIA ARISTOTELICA

                Hay un vínculo estrecho entre los datos filosóficos y los científicos. Es necesario distinguirlos para rescatar la validez de los principios filosóficos y dejar lo caducado de la ciencia antigua.

                Por no hacer esa separación se dió un rechazo total del pensamiento aristotélico.

1. 1.     La fisico-química de Aristoteles

La doctrina de los 4 elementos  (proviene de Empédocles) Surge como respuesta a cuáles son las cualidades fundamentales (ya que sólo es real lo que los sentidos nos revelan)

Elemento es llamada la unidad última indivisible de la que está compuesta un ente. El principio de movimiento es inherente a su naturaleza.

Como el tacto presenta un aspecto universal, está extendido a todo el cuerpo y no se lo puede perder, de allí que las cualidades táctiles son las únicas fundamentales: frío, caliente, seco, húmedo. Todas las demás se reducen a éstas. Si combinamos (dejando de lado los contradictorios, quedan:

                                        frío-seco:              Tierra

                                        frío-húmedo:       Agua

                                        caliente-húmedo:Aire

                                        caliente-seco:     Fuego   

 La mezcla de estos principios produce todos los cuerpos de la naturaleza.

Los cuatro elementos son afectados por dos tendencias naturales:

                                        hacia lo alto – ligereza:    Fuego-aire

                                        hacia abajo – pesadez:   tierra-agua

De aquí surgen los “lugares naturales” que establecen la “legalidad” de los hechos.

El éter es el quinto elemento, de carácter incorruptible,  pertenece al Mundo Celeste y no le corresponde a la Física ocuparse de él.

2. La Biología

..............

3. La Astronomía

a)       EL tratado Peri Ouranou (De caelo) en el Corpus Aristotelicum.

Tres tratados:

Libros I-II: la sustancia celeste

Libro III: el mundo sublunar: elementos, movimientos, transformación

Libro IV: concepto de pesado y ligero. Lugares naturales

La perspectiva del estudio del cielo es Física y no astronómico-matemática.

Es una obra de cosmología, filosofía natural o física.

Preliminar y fundamentadora de la astronomía matemática. (le da sus principios: geocentrismo, inmovilidad de la tierra, circularidad de los movimientos celestes) Ptolomeo[6] le dará su carácter astronómico.

b)       Aspecto mecánico.........

c)        Aspecto físico.........

FLAQUEZAS Y MERITOS DE LA OBRA DE ARISTOTELES

a)       Carácter mítico del universo de Aristoteles

b)       Carácter biológico del hilemorfismo

c)        Antropomorfismo generalizado

d)       Defectos del método

 Continuara.....

---

[1] Resumen de Filosofía de la naturaleza, J.M.Aubert

[2] Es muy diferente la actitud mágica primitiva, fruto del animismo, a la actitud mágica de la modernidad mas inspirada  en el deseo de dominio y control que en el temor de los dioses.

[3] La madre-natura doblegada por el instrumentalismo tecnocrático no puede ser el oikos de la familia humana, sino el bunker del solitario manipulador. El oikos sin logos no es habitable para el ser humano.

[4] En el siglo XIX había una gran desconfianza en la analogía, se la consideraba como una extensión de la generalización inductiva más allá de los límites en que ofrece garantía de verdad.

[5] A causa de esto el aristotelismo (por una cuestión de rigidez de sus seguidores) se quedó en la descripción cualitativa de los fenómenos, cerrándose a valorizar la cantidad. El accidente cantidad es el sustrato en el que se apoyan las cualidades y puede ser via de acceso para aquellas cualidades no percibidas por la limitación de los sentidos

[6] Claudio Ptolomeo, (100-170) escribe la Matemathiké Syntaxis, una Suma de Astronomía, estructurada a partir de los principios de orden y simetría, concibe el mundo esferiforme, y la tierra como centro del mundo, inmovil. Distingue la física de la Astronomía (la matemática es lo inmutable). Esta obra fue llamada por los árabes Almagesto [de Al-megisto: el más grande]

3. La inteligibilidad de la naturaleza

La naturaleza resulta parcialmente inteligible cuando se la contempla a la luz de los conocimientos proporcionados por la experiencia ordinaria y por las ciencias. Pero adquiere su sentido pleno cuando contemplamos el sistema de la naturaleza a la luz de su fundamento radical y de la vida humana.

3. 1. Inteligencia inconsciente

Desde la perspectiva finalista, la actividad de la naturaleza aparece como obra de una «inteligencia inconsciente»: la naturaleza no delibera, pero actúa como si realmente poseyera una capacidad racional.

La expresión «inteligencia inconsciente» es contradictoria, porque contiene dos términos incompatibles. Por tanto, sólo puede ser utilizada como una metáfora. Pero la metáfora tiene una base real^[1]: las operaciones de la naturaleza son direccionales y,

además, cooperan en la producción de resultados que, en muchos aspectos, sobrepasan ampliamente lo que puede conseguirse mediante la tecnología más sofisticada. En ese sentido, la naturaleza sobrepasa a la razón humana que, por otra parte, sólo puede producir artefactos en la medida en que conoce y utiliza las leyes naturales.

A veces se intenta explicar la naturaleza tomando en cuenta exclusivamente su composición y sus leyes: el orden sería el resultado de combinaciones aleatorias de procesos, y la finalidad sería sólo aparente. Bajo esta perspectiva, y partiendo de la oposición entre el azar y la finalidad, cuanto más se acentúa la función del azar queda menos espacio para la finalidad. Sin embargo, la oposición entre azar y finalidad no es absoluta, porque el azar exige la finalidad. En efecto, ni siquiera podría hablarse de azar si no existiera una direccionalidad, como tampoco tendría sentido hablar de desorden si no existiese ningún tipo de orden.

Las críticas contra la teleología suelen suponer que existe una contradicción absoluta entre el azar y la finalidad; en consecuencia, las explicaciones en las que interviene el azar se valoran como argumentos contra la finalidad. Pero no existe tal contradicción absoluta entre azar y finalidad. Al afirmar la finalidad, no pretendemos afirmar que no exista ningún tipo de azar. Simplemente subrayamos que el azar y, en general, cualquier combinación de fuerzas «ciegas», no puede ser considerado como una explicación total.

Por ejemplo, para explicar el origen de una frase que tiene sentido en un determinado lenguaje, no basta probar que existe alguna probabilidad de que se haya producido mediante combinaciones de letras al azar: si no existe previamente un lenguaje, ninguna combinación de letras podrá formar términos con significado. En el origen tiene que haber inteligencia. Esto es igualmente válido con respecto a la naturaleza. La afirmación de la finalidad equivale a afirmar que la inteligibilidad de la naturaleza se fundamenta, en último término, en una actividad inteligente. La inteligencia inconsciente debe basarse en una inteligencia consciente.

3.2. La naturaleza bajo la perspectiva metafísica

Cuando comenta las ideas de Aristóteles sobre la finalidad natural, Tomás de Aquino propone una «definición» de la naturaleza, contemplada desde su fundamento metafísico radical, que es muy original y aventaja en profundidad a las ideas de Aristóteles, además de ser plenamente coherente con la cosmovisión actual: "la naturaleza es, precisamente, el plan de un cierto arte (concretamente, el arte divino), impreso en las cosas, por el cual las cosas mismas se mueven hacia el fin determinado: como si el artífice que fabrica una nave pudiera otorgar a los leños que se moviesen por sí mismos para formar la estructura de la nave"^[2].

Tres aspectos de esta «definición» merecen una atención especial: la racionalidad de la naturaleza, su conexión con el plan divino, y el énfasis que se pone en la auto- organización.

En primer lugar, se subraya la racionalidad de la naturaleza al identificar la naturaleza con el plan de un arte (en el original latino, ratio cuiusdam artis). De hecho, el progreso científico de la época moderna pone de manifiesto, hasta extremos antes insospechados, la eficiencia y sutileza de la naturaleza. Lo más sorprendente de la ciencia es que exista y que progrese continuamente; ese éxito amplía cada vez más nuestro conocimiento de la racionalidad de la naturaleza. Aunque los productos de la tecnología superan en algunos aspectos a la naturaleza, siempre se basan en los materiales y las leyes que la naturaleza pone a nuestra disposición; y, desde luego, la naturaleza siempre nos aventaja, a gran distancia, en los aspectos más importantes.

En segundo lugar, la conexión de la naturaleza con el plan divino expresa el fundamento radical de la racionalidad de la naturaleza: es una manifestación del plan divino; por tanto, de un plan sumamente sabio. Además, la acción divina no se limita a dirigir desde fuera la actividad natural: el plan divino se encuentra inscrito en las cosas (se dice en el original latino: ratio cuiusdam artis, scilicet divinae, indita rebus). Lo  natural posee modos de ser, con las correspondientes tendencias, que conducen hacia resultados óptimos. Se comprende, por tanto, que no existe oposición entre la acción natural y el plan divino; por el contrario, el plan divino incluye el dinamismo tendencias de lo natural y se realiza a través de su actualización.

En tercer lugar, se alude a la auto-organización como una característica básica de la naturaleza. El ejemplo es muy gráfico: como si se pudiera otorgar a los trozos de madera que se moviesen por si mismos para construir la nave. Esa idea corresponde, de un modo insospechado en la época antigua, a los conocimientos actuales acerca de la auto-organización de la naturaleza, que implica, además, un gran nivel de cooperatividad entre sus componentes, sus leyes, y los diferentes sistemas que se producen en los sucesivos niveles de organización. Queda subrayada, de este modo, la direccionalidad de la naturaleza, también en su aspecto sinergético, y se insinúa la emergencia de nuevos sistemas y propiedades como resultado de la acción sinergética o cooperativa.

Por otra parte, también merecen especial atención las implicaciones de la caracterización tomista de la naturaleza. En efecto, se pone de manifiesto el valor positivo de la naturaleza como resultado del plan divino. Se explica también la articulación de la necesidad y la contingencia porque, de una parte, la naturaleza es contingente por ser el resultado de la acción libre de Dios, y de otra, posee una fuerte consistencia de acuerdo con el modo de ser que Dios ha inscrito en lo natural. Asimismo, se pone de relieve la articulación entre la unidad y la multiplicidad, porque la perfección del universo se consigue a través de la cooperación de sus componentes y, en último término, se ordena hacia la vida humana, ya que la naturaleza constituye el ámbito que hace posible la existencia de la persona humana y el desarrollo de sus capacidades. Por fin, se comprende la articulación entre el ser y el devenir, porque Dios ha puesto en la naturaleza unas virtualidades que hacen posible su progresiva evolución, y cuenta con la cooperación del hombre, a través de su trabajo, para llevar a la naturaleza hacia un estado cada vez más perfecto.

En definitiva, la «definición» tomista expresa el núcleo de la perspectiva metafísica de la naturaleza y tienen gran importancia para determinar su valor en el contexto de la cosmovisión actual.

 

3.3. La autonomía de la naturaleza

Al afirmar que la naturaleza remite a un plan divino, no se minusvalora la autonomía de la naturaleza. Más bien sucede lo contrario. Es la perfección de la naturaleza lo que exige, como explicación adecuada, la existencia de un plan divino creador.

La afirmación de Dios como fundamento radical de la naturaleza coincide con la visión presocrática de la naturaleza como impregnada por algo divino, con el ascenso de Aristóteles hasta el acto puro a partir del movimiento, con el argumento teleológico basado en la direccionalidad de la naturaleza, con los argumentos de Leibniz que subrayan el dinamismo básico de lo natural y la armonía de la naturaleza, y con otros argumentos que se han propuesto en todas las épocas. Podemos afirmar que, en nuestra época, la cosmovisión científica resulta coherente con la existencia de un fundamento que trasciende la naturaleza. Desde luego, para que la coherencia se transforme en prueba, debe recurriese al razonamiento filosófico: la naturaleza reclama un fundamento metafísico porque el dinamismo natural no es auto-suficiente y su despliegue produce resultados enormemente racionales que exigen una causa inteligente superior.

Las fronteras entre lo físico y lo metafísico son colocadas a veces entre la materia y la vida, a veces entre la vida y el espíritu, y a veces entre la naturaleza y el espíritu. En algunas ocasiones se niega que existan tales fronteras, porque se niega lo metafísico. En sentido estricto, esas fronteras no existen; pero ello no se debe a que no exista lo metafísico, sino a que todo lo natural incluye dimensiones metafísicas. El fundamento metafísico es necesario para explicar el origen de la naturaleza, y también lo es para explicar su dinamismo, su estructuración, y el entrelazamiento de ambos en todos los niveles.

Ante la experiencia ordinaria, el mundo aparece como un cosmos que posee dimensiones metafísicas. Las reflexiones de los presocráticos y las culturas antiguas reflejan un universo encantado o mítico, en el cual lo natural se encuentra entrelazado con lo divino. La perspectiva de la ciencia experimental objetiva la naturaleza y neutraliza sus dimensiones metafísicas. Se trata de una perspectiva legítima, siempre que no se la absolutice. Cuando se afirma que esa perspectiva agota todo lo que puede conocerse acerca de la naturaleza, se destruye la filosofía natural y, por tanto, el puente entre la naturaleza y la reflexión metafísica. Pero esa absolutización es una extrapolación ilegítima que carece de base y se aparta del rigor propio del método científico.

En la actualidad, la nueva cosmovisión científica proporciona las bases para una verdadera re-evaluación de la naturaleza que supere las contradicciones del cientificismo y del naturalismo^[3]. En efecto, proporciona una base muy sugerente para contemplar la naturaleza bajo una nueva luz.

Desde la perspectiva de su fundamento radical, la naturaleza se muestra como el despliegue de un dinamismo que proviene de una causa superior que lo crea, lo mantiene y lo dirige. Al hablar de despliegue nos referimos a los efectos de la acción divina; se trata, por tanto, de un despliegue que es plenamente coherente con la trascendencia y la inmutabilidad divinas. Esta idea corresponde a una intuición que se ha articulado de muy diferentes maneras: puede pensarse, por ejemplo, en el despliegue del absoluto hegeliano, en el élan vital de Bergson y en la evolución ascendente de Teilhard de Chardin. Pero la correspondencia sólo se refiere a aspectos concretos de esa intuición, y nada tiene que ver con las articulaciones que la vinculan con el panteísmo.

Podría decirse que la acción divina se despliega a través de los cauces de los dinamismos y estructuraciones naturales: hace posible la existencia y la actividad de esos cauces y, a su vez, esos cauces canalizan de modo ordinario la acción divina. Por tanto, en cierta manera, el despliegue de los efectos de la acción divina es proporcional a los cauces naturales, aunque no esté limitada a ellos de modo necesario. Dios puede actuar por encima de las leyes naturales de las cuales El es el autor. Pero, precisamente porque es el autor de los cauces naturales, puede decirse que la acción divina no sólo los respeta, sino que se acomoda a ellos, sin estar realmente condicionada por esos cauces.

Esta perspectiva permite comprender cómo se compagina la autonomía de la naturaleza con la existencia de su fundamento radical. No se trata de una mera compatibilidad. La acción divina proporciona las condiciones de posibilidad del dinamismo natural y de todos sus despliegues particulares. Los cauces que canalizan el dinamismo natural poseen una consistencia propia y una inteligibilidad que es el resultado de un plan superior racional.

El despliegue del dinamismo natural es direccional. La direccionalidad de la naturaleza es real y responde a un plan, pero no se identifica con un proceso simplemente lineal: el despliegue del dinamismo natural da lugar a múltiples coincidencias accidentales. En ese sentido, el azar desempeña una función real, pero esa función se encuentra integrada dentro del plan total.

La emergencia de novedades reales responde al despliegue del dinamismo natural, pero ese dinamismo incluye los efectos de la acción divina que hacen posible su existencia, su despliegue y la producción de sus resultados. La proporcionalidad entre los efectos de la acción divina y los cauces naturales se manifiesta en la gradación de la naturaleza: un mayor nivel de organización hace posible un grado más alto en el despliegue de los efectos de la acción divina.

El grado más alto de la organización natural hace posible una nueva participación en el ser que supera esencialmente al resto de las entidades naturales, porque implica un modo de ser personal. La persona humana posee unas dimensiones metafísicas únicas que, si bien trascienden la naturaleza, se compenetran con las condiciones naturales. Esta singular unidad entre el nivel natural y el metafísico, que se da en la persona humana, proporciona la clave para comprender el significado de la naturaleza como el ámbito que hace posible la existencia de la persona humana, el desarrollo de sus potencialidades y la consecución de su fin.

2.2. Explicaciones filosóficas de la persona humana

La singularidad humana es un hecho claro; los problemas se plantean en torno a su explicación. Se trata de problemas que se han planteado y discutido desde la antigüedad. Aludiremos ahora a tres propuestas que intentan explicar la singularidad humana.

a) El materialismo emergentista

Según el monismo materialista, en el hombre no hay materia y espíritu; todo sería materia y diversas manifestaciones de fenómenos materiales. Se han propuesta diversas versiones de esta doctrina. Por ejemplo, según la teoría de la identidad de Herbert Feigl, los estados mentales experimentados son idénticos a procesos neuronales de sus organismos. Pero esa identidad no es nada evidente, y se hace necesario recurrir a una especie del materialismo promisorio, que confía en que el desarrollo ulterior de la ciencia la demostrará.

Una versión más sofísticada del materialismo es el materialismo emergentista. Admite la realidad de lo mental, que no se reduce a lo físico-químico. Afirma que lo mental es algo cualitativamente diferente de lo físico, pero niega que tenga un ser propio: sería un resultado emergente de los procesos neuronales. Recurriendo a la teoría de sistemas, afirma que la interacción de los componentes explica de modo suficiente la existencia de propiedades emergentes, sin que sea necesario admitir realidades inmateriales que, por otra parte, no darían lugar a efectos observables ni podrían interaccionar con los componentes materiales^[1].

El materialismo emergentista afirma que las funciones mentales son funciones del cerebro, como la digestión y la circulación sanguínea son funciones del sistema digestivo y cardiovascular. Subraya la importancia de la plasticidad neuronal, que viene concebida como la clave del psiquismo y de la mente. Esa plasticidad se refiere a las conexiones entre las neuronas. Existan conexiones innatas, programadas genéticamente, que no se modifican con la experiencia, pero otras conexiones son plásticas. Las conexiones se hacen más fuertes y duraderas con el uso, de tal manera que, "para decirlo metafóricamente, la función hace al órgano en el caso de las regiones plásticas del cerebro"^[2] .

Para apoyar su tesis, el materialismo emergentista aduce ejemplos que muestran la relación entre la plasticidad de la conducta y la plasticidad de las conexiones neuronales. Sobre esa base, propone la siguiente generalización: "Todo proceso mental es un proceso específico en (peculiar de) algún sistema neuronal plástico, o sea, de conectividad variable. Esta es una hipótesis biológica o materialista de la mente, que anima más o menos explícitamente a toda la psicología fisiológica. Es una hipótesis científica, porque no invoca sino procesos en sistemas concretos, y porque es contrastable experimentalmente. Es una hipótesis explicativa, y no meramente descriptiva, porque invoca un mecanismo preciso, a saber, el (complejísimo) proceso de conexión interneuronal. Y es una hipótesis de gran valor heurística, porque invita a buscar los sistemas plásticos encargados de las diversas funciones mentales, así como a investigar lo que ocurre en ellos y entre ellos^[3] .

Desde luego, el programa de investigación que, en el ámbito científico, se propone estudiar la base fisiológica de la actividad mental, es no sólo legítimo sino también importante, y conduce a resultados de gran interés. Pero nada tiene que ver con la tesis filosófica materialista acerca de la mente, que pretende apoyarse en el concepto de emergencia[4].

La emergencia significa que un sistema posee propiedades que no se encontraban en sus componentes. Se trata de propiedades sistémicas, que son el resultado de las interacciones de los componentes. No hace falta recurrir a causas nuevas para explicar la emergencia; basta tener en cuenta que las interacciones de los componentes, en este caso de las neuronas, tienen como resultado propiedades realmente nuevas que sólo se dan en los sistemas. Sin embargo, afirmar la emergencia de la mente no equivale a proporcionar una explicación de las características específicamente humanas. El emergentismo no hace más que constatar que esas características existen y añade, contra toda evidencia, que las propiedades materiales son suficientes para explicarlas: niega la espiritualidad humana, y para ello debe hacer violencia a todo un conjunto de experiencias fundamentales.

La negación de las dimensiones espirituales suele encontrarse condicionada por el rechazo de un dualismo según el cual el espíritu humano sería una substancia separada de las condiciones materiales, que se encontraría yuxtapuesta de modo externo a esas condiciones^[5]. Los argumentos del materialismo emergentista se pueden interpretar como una crítica de ese tipo de espiritualismo y como una afirmación de la importancia de las condiciones materiales para la explicación de la persona humana^[6]. Sin embargo, el problema filosófico acerca de la realidad de las dimensiones espirituales de la persona humana sigue en pie. El materialismo resulta incompatible con la afirmación de esas dimensiones, y no puede ser defendido utilizando los avances de la psicología experimental: estos avances solamente muestran que existe una relación entre el psiquismo humano y las condiciones materiales en las cuales existe y se ejercita.

b) El dualismo interaccionista

El dualismo interaccionista afirma que en la persona humana, junto con lo material, existe una realidad inmaterial que se denomina, según los autores, mente, espíritu, o alma, y que esa realidad inmaterial interacciona con las condiciones materiales. Karl Popper defiende un dualismo de este tipo que, además de ser interaccionista, es emergentista^[7].

El interaccionismo ha de afrontar las dificultades relacionadas con el clásico problema de la comunicación de las substancias, planteado en la época moderna por Descartes y central en la filosofía post-cartesiana, que nunca ha encontrado respuesta satisfactoria.

En efecto, Popper utiliza conceptos claramente dualistas de tipo platónico: "El yo psicofísico activo es el programador activo del cerebro (que es el computador); es el ejecutante cuyo instrumento es el cerebro. Como decía Platón, la mente es el timonel   ..... Como el timonel, observa y emprende la acción al mismo tiempo..... El yo, en cierto sentido, toca el cerebro del mismo modo que un pianista toca el piano o que un conductor acciona los mandos de un coche"^[8]. Pero este interaccionismo no es coherente con la unidad de la persona humana, y proporciona un blanco fácil para las críticas.

Existen, además, otras dificultades debidas al emergentismo. En efecto, ese dualismo reconoce el carácter no material de la mente, pero tropieza con serias dificultades para explicar cómo algo inmaterial ha podido surgir por emergencia, en los procesos evolutivos, a partir de lo material.

  En realidad, el recurso a las explicaciones evolucionistas no resuelve el problema, que incluye dimensiones propiamente metafísicas. Esto explica las incertidumbres del pensamiento de Popper, quien por una parte, afirma que la evolución por selección natural explica la emergencia de las dimensiones inmateriales de la persona^[9], pero por otra, admite que se trata de un problema cuya explicación última queda envuelta en el misterio: "Ahora deseo hacer hincapié sobre lo poco que se dice cuando se afirma que la mente es un producto emergente del cerebro. Prácticamente carece de valor explicativo y apenas equivale a algo más que poner un signo de interrogación en un determinado lugar de la evolución humana. No obstante, creo que es lo único que podemos decir desde un punto de vista darwinista"^[10].

Esta incertidumbre es inevitable cuando no se admite una explicación metafísica y sólo se cuenta con las explicaciones evolucionistas que, por principio, no pueden dar razón de las dimensiones espirituales de la persona humana. Popper es consciente de los limites de la explicación evolucionista, pero no abre otras posibilidades; por tanto, debe conformarse con una penumbra envuelta en el misterio más oscuro: "Ciertamente, la evolución no puede tomarse en ningún sentido como una explicación última. Hemos de hacernos a la idea de que vivimos en un mundo en el que casi todo lo que es muy importante ha de quedar esencialmente inexplicado..... en última instancia, todo queda sin explicar: especialmente todo cuanto se refiere a la existencia"^[11].

Un emergentismo de este tipo renuncia a buscar explicaciones radicales que, sin embargo, deben existir. En esas condiciones, Popper señala la existencia de las dimensiones peculiares de la persona y reconoce su irreductibilidad a las condiciones materiales, pero afirma al mismo tiempo que esas dimensiones son el resultado de la evolución y propone un interaccionismo que difícilmente es conciliable con la unidad del ser humano.

e) El hilemorfismo  espiritualista

El hilemorfismo fue utilizado por Aristóteles para explicar el modo de ser básico de las substancias naturales, y recibió una formulación clásica en el pensamiento de Tomás de Aquino. Caracteriza al hombre como compuesto de cuerpo y alma, subrayando la unidad del compuesto y la espiritualidad del alma. El hombre es concebido como una sola substancia, frente al dualismo de tipo cartesiano, puesto que, si bien espíritu y materia son realidades diferentes, sin embargo el alma es forma substancial del cuerpo. El hombre no es un cuerpo al que se añade un alma como una realidad yuxtapuesta, sino que alma y cuerpo forman una sola realidad; lo cual no impide que, dado el carácter espiritual del alma, ésta pueda subsistir después de la muerte.

Esta doctrina no es sencilla, pero esto no resulta sorprendente si se tiene en cuenta que el hombre no es un ser sencillo. Pretende reflejar unos hechos y unas exigencias racionales, sin suprimir lo que de misterioso hay en el hombre, que no es poco: recoge lo dado por la experiencia y lo exigido por el rigor intelectual, rehuyendo simplificar la complejidad de la existencia humana.

La experiencia y el razonamiento muestran que en el hombre existen dimensiones materiales y espirituales, y que ambas se dan en una única persona. El hombre no consta

de dos substancias yuxtapuestas que actúan entre sí: el hombre es una única substancia, y esto queda reflejado en el hilemorfismo al afirmar que la unión entre alma y cuerpo es como la de la forma con la materia. Forma y materia no son entidades completas. Lo espiritual exige un sujeto, el alma, pero ésta no es un sujeto completo que venga a añadirse al cuerpo: como forma de la materia, el alma expresa el modo de ser característica de la persona. Por otra parte, las dimensiones espirituales no pueden derivar de la materia; por tanto, es necesaria la creación divina del alma que, aunque esencialmente es forma de la materia, por su espiritualidad no depende de ella, y subsiste una vez que la disgregación de la materia provoca la muerte. De acuerdo con esta perspectiva, no se, da propiamente interacción entre el alma y el cuerpo, puesto que alma y cuerpo constituyen una única substancia.

La afirmación del alma espiritual como forma substancial del hombre refleja las exigencias ontológicas de los hechos de experiencia. El hilemorfismo, cuando es aplicado al hombre, lleva a afirmar que el espíritu informa a la materia, de tal manera que alma y cuerpo constituyen una sola substancia, tal como corresponde a la información de la materia por la forma. El problema de la unión del alma con el cuerpo está mal planteado si se enfoca como un dualismo de principios substanciales completos, tal como fue formulado en el ámbito platónico y en la filosofía cartesiana. El espíritu humano es, por su propia naturaleza, alma del cuerpo.

La explicación hilemórfica debe afrontar dos tipos de dificultades: el primero se refiere a su validez con respecto a la naturaleza en general, y el segundo se refiere a su aplicación al caso de la persona humana. Pero, en ambos casos, la dificultad principal suele remitir al concepto de forma.

Esta dificultad puede afrontarse recurriendo a las explicaciones que hemos desarrollado en los capítulos precedentes. La forma expresa el modo de ser de una entidad. Todas las entidades, e incluso las propiedades y los procesos, tienen un modo de ser. Los diferentes modos de ser de las entidades naturales poseen un aspecto básico común: tienen un dinamismo propio que se encuentra entrelazado con estructuras espacio- temporales. En el caso de los sistemas unitarios, ese dinamismo responde a un modo de ser unitario y se encuentra entrelazado con pautas. Bajo esta perspectiva, afirmar que los sistemas centrales son substancias que se caracterizan por su forma substancial equivale a afirmar que poseen un modo de ser unitario, subrayando que se trata de un modo de ser.

El concepto de forma se refiere a las dimensiones ontológicas de los sistemas naturales. No se reduce a un conjunto de propiedades particulares, puesto que expresa la fuente de todas las propiedades observables e incluso de otras que no se han actualizado todavía o no se actualizarán nunca. La forma no es una parte de las entidades naturales: es su modo de ser propio. No es una entidad completa subsistente, pero es algo real, como lo es el modo de ser de las entidades. Expresa que las entidades poseen un ser real, y que ese ser se realiza según un modo de ser concreto.

En definitiva, el concepto de forma implica una perspectiva ontológica que, a su vez, remite a una fundamentación metafísica. El hilemorfismo se aplica al caso del hombre tanto como a cualquier otro ser. Sin embargo, en el caso del hombre, su modo de ser es espiritual, y remite no sólo a la acción divina que funda el ser de todas las entidades naturales, sino además, a la acción divina que funda el ser espiritual de la persona. Pero no se trata de varios seres ni de varias acciones divinas. La acción divina, que en sí misma se encuentra fuera de la multiplicidad y del tiempo, produce el único ser que se da en el hombre, cuyo modo de ser integra lo material y lo espiritual en una unidad.

En el caso de la persona humana, las dimensiones metafísicas no sólo están presentes del mismo modo que en los demás seres naturales, sino que, además, el modo de ser del hombre incluye dimensiones metafísicas especiales, que remiten a un efecto especial de la acción divina fundante. Bajo esta perspectiva, la explicación hilemórfica del hombre significa que el único ser de la persona humana actualiza un dinamismo que no sólo se extiende a las características del mundo físico, sino que también incluye características espirituales que, además, son las principales. El modo de ser de la persona humana es principalmente espiritual, pero incluye las dimensiones propias del mundo físico.

Como ya hemos señalado, la dificultad principal consiste en comprender la existencia de las dimensiones espirituales separadas de las condiciones materiales. Pero esa supervivencia resulta lógica si se tiene en cuenta que las dimensiones espirituales implican una participación personal en el ser divino y que, por consiguiente, su desaparición exigiría que cesara de darse el efecto de la acción divina, lo cual equivaldría a una aniquilación que no resulta coherente con las tendencias que Dios mismo ha puesto en la persona ni con la creación de un ser personal que posee dimensiones espirituales y, por tanto, la capacidad de subsistir con independencia de las condiciones materiales.

2.3. La naturaleza en la vida humana

El hombre es una síntesis del mundo material y del espiritual. Se encuentra por encima del resto del mundo físico. Participa de lo físico, que está inscrito en su naturaleza como parte constitutiva, pero no se agota en las dimensiones físicas. Tiene la capacidad de conocer y dominar el mundo.

La cosmovisión teocéntrica contempla al hombre como criatura de Dios, hecho por Dios a su imagen y semejanza, colocado por encima del resto de la naturaleza que le sirve para alcanzar su fin. Este antropocentrismo resulta coherente con la cosmovisión científica actual, e incluso puede decirse que los conocimientos actuales responden mejor a la perspectiva antropocéntrica que la cosmovisión antigua.

En efecto, la cosmovisión antigua se basaba en la experiencia ordinaria, pero también incluía otros aspectos tales como las teorías acerca de los cuerpos celestes, los cuatro elementos y los movimientos naturales, que eran bastante artificiosas y conducían a dificultades notables cuando se las examinaba con cierto rigor. La fuerza de la cosmovisión antigua radicaba en los aspectos relacionados con la experiencia ordinaria, especialmente en su afirmación del hombre como centro de un universo jeráquico que culminaba en la persona humana y se encontraba impregnado de dimensiones divinas.

En la actualidad disponemos, por vez primera en la historia, de una cosmovisión que se extiende, con cierto detalle, a todos los niveles de la naturaleza. Se han superado las limitaciones de las perspectivas analítica y mecanicista. La naturaleza se nos manifiesta como el despliegue de un dinamismo propio que se organiza de acuerdo con pautas. Los procesos naturales se desarrollan de modo direccional y selectivo, aunque la actualización de las potencialidades naturales dependa de factores aleatorios. Los sistemas naturales poseen características holísticas. Tanto la formación de los sistemas singulares como del sistema total de la naturaleza es posible por la cooperatividad de los dinamismos particulares. La naturaleza posee una fuerte unidad que se manifiesta en la continuidad de sus niveles y en la integración de los niveles más básicos en los niveles de mayor organización.

Esta cosmovisión no tiene, por sí misma, las aplicaciones metafísicas. Sin embargo, proporciona una base muy adecuada para la reflexión ontológica y metafísica que conduce a replantear las cuestiones clásicas acerca de la trascendencia y de la persona humana.

En esta perspectiva, el hombre aparece como la culminación de la naturaleza. Su existencia es posible porque la naturaleza posee unas características altamente específicas. La actividad científica y tecnológica manifiesta de modo especialmente patente el lugar central del hombre en la naturaleza. El análisis de las condiciones de posibilidad de la ciencia muestra que la persona humana posee unas características peculiares que representan una síntesis de lo material y lo espiritual.

El descentramiento físico de la Tierra en el conjunto del universo no debilita el lugar central que la persona ocupa en la naturaleza. En realidad, se trata de una cuestión secundaria. Incluso es posible pensar que la inmensidad del universo que conocemos sea necesaria para que se haya formado la Tierra, con sus condiciones altamente específicas que hacen posible la vida humana.

El posible origen del organismo humano a partir de vivientes inferiores tampoco supone una dificultad para afirmar la singularidad humana, cuyas características espirituales resultan patentes. Las teorías de la evolución sólo pueden ser utilizadas en favor del naturalismo si se distorsiona su alcance, utilizándolas en ámbitos cuyo estudio remite a dimensiones que se encuentran fuera del alcance del método experimental.

La hipotética existencia de otros seres inteligentes en el universo no contradice las afirmaciones anteriores, puesto que sólo nos referimos a la centralidad de la persona humana con respecto a la naturaleza material, y esto resulta compatible con la existencia de otros seres que también se encontrasen en una relación semejante en relación con la naturaleza.

La persona humana, como síntesis de lo material y lo espiritual, ocupa un lugar especial en la naturaleza. Participa del carácter personal propio del Dios autor de la naturaleza, con el cual tiene una relación única, de carácter personal. Si toda la naturaleza responde a un despliegue de los efectos de la acción divina, ese despliegue adquiere matices únicos en el caso del hombre, cuya relación con el resto de la naturaleza puede ser contemplada en continuidad con la acción divina. La actividad humana, que tiene su más alta manifestación en la conducta ética, incluye como elementos fundamentales las dimensiones materiales que le sitúan en la naturaleza, y ha de contar con ellos para su plena realización.

2. Naturaleza y persona humana

La relación entre el mundo físico y el espíritu humano es uno de los problemas perennes de la filosofía.  El progreso científico arroja nuevas luces sobre este problema, cuya clarificación depende, en buena parte, de las reflexiones propias de la filosofía de la naturaleza.

Hemos caracterizado lo natural mediante el entrelazamiento de su dinamismo propio con la estructuración espacio-temporal, que se articula en torno a pautas. Y hemos advertido que esta caracterización permite distinguir lo natural de  lo humano, cuyo dinamismo trasciende las estructuras espacio-temporales. Consideraremos ahora las características propias de la persona humana y analizaremos su explicación filosófica.

 

No consideraremos en este apartado las teorías evolucionistas sobre el origen del hombre, porque ya las hemos estudiado en el capítulo dedicado a los orígenes.

2. 1. La singularidad humana

El hombre pertenece a la naturaleza pero, al mismo tiempo, la trasciende. Se encuentra sumergido en el mundo físico, pero es un ser personal que posee dimensiones inmateriales.

La persona humana, tal como aparece ante nuestra experiencia, presenta unas características específicas que la diferencian del resto de los seres naturales.

 

a) Características de la persona humana

Ante todo, el hombre es una persona, o sea, un sujeto capaz de actividad voluntaria y de responder de sus propios actos. Su dinamismo propio se refiere a un principio interior del que nadie, excepto la persona concreta, puede responder. Las personas pueden ser reemplazadas por otras si se trata de ejecutar tareas concretas, pero nadie puede sustituir a nadie cuando se consideran las dimensiones estrictamente personales de la vida humana: la actuación ética, la amistad, el amor.

El carácter personal del hombre se encuentra estrechamente relacionado con la autoconciencia. Su inteligencia no se limita a unas capacidades encaminadas a la acción, sino que capacita a la persona para interiorizar su propia vida y el mundo que le rodea, mediante la reflexión sobre sus propios actos. La inmanencia humana tiene un carácter intencional, lo cual significa que posee una apertura que capacita a la persona para entrar en relación con el resto de los seres.

La persona humana tiene un modo de ser y de obrar que le sitúan por encima del resto de los seas naturales. Es característico del ser humano el conocimiento intelectual, que permite plantear las cuestiones acerca del ser y del sentido, y que se encuentra estrechamente vinculado con la capacidad de elegir y de amar. Al querer y amar, el hombre se determina a sí mismo de modo voluntario, lo cual sólo es posible en un ser que posee conocimiento intelectual. La actividad libre se fundamenta en juicios de valor, que suponen el conocimiento del bien.

Pero la libertad humana no es absoluta, puesto que- se encuentra condicionada no sólo por las circunstancias, sino también por las inclinaciones naturales. La libertad presupone la  naturaleza, y la naturaleza humana tiene unas tendencias que el hombre puede encauzar, pero no modificar a su arbitrio. Esas tendencias incluyen las inclinaciones de la naturaleza física.

La persona humana tiene tendencias espirituales y físicas. En el nivel espiritual, la inteligencia sólo se satisface cuando encuentra la verdad, y la voluntad tiende hacia el bien y la felicidad. Dentro de estas inclinaciones básicas, existe una libertad de actuación, puesto que las realizaciones concretas de la verdad y del bien se presentan marcadas por la limitación y, por consiguiente, no determinan necesariamente la actuación humana.

La distancia que separa al hombre de la naturaleza puramente física es manifiesta. Sin embargo, lo natural-físico forma parte constitutiva del hombre. Las dimensiones físicas no son algo externo o accidental a la persona, sino que constituyen un aspecto básico del ser humano. Pero la persona no se agota en las dimensiones natural-físicas. La peculiaridad de la persona humana consiste en que su naturaleza pertenece a la vez al mundo físico y al mundo espiritual.

b) La espiritualidad humana

La realidad del yo personal, dotado de dimensiones espirituales, es indudable. El problema no consiste en encontrar alguna actividad singular que lo testimonie. Nuestra experiencia está llena de esa realidad: su negación exige violentar todo un conjunto de persuasiones profundas y adoptar actitudes prácticas imposibles. Tenemos experiencia clara y amplia de lo que significa la espiritualidad: personalidad, creatividad, amistad, capacidad de argumentación y crítica, actuación ética, libertad, apreciar los valores, responsabilidad.

El carácter simultáneamente material y espiritual de la persona humana tiene aspectos difíciles de conceptualizar, pero responde fielmente a la experiencia Lo físico en el hombre es humano, nunca puramente animal; se encuentra compenetrado con las dimensiones espirituales características de la persona. A la vez, la vida espiritual se realiza junto con las capacidades psíquicas, biológicas y físicas. Todo lo humano se encuentra encamado y espiritualizado. El hombre es a la vez material y espiritual.

El modo de ser material se encuentra esencialmente vinculado a las condiciones materiales, y se articula en grados progresivos de inmaterialidad, lo cual no significa independencia total de las condiciones materiales, sino la existencia de unos cauces materiales proporcionales, o sea, una organización material que hace posible la existencia de modos de ser más perfectos.

Podemos contemplar la naturaleza bajo dos perspectivas que pueden denominarse «ascendente» y «descendente». La perspectiva ascendente contempla la naturaleza desde las condiciones materiales, cuya progresiva organización hace posible la existencia de modos de ser gradualmente más perfectos. La perspectiva descendente contempla la naturaleza como el resultado de la acción metafísica fundante, que da el ser a las entidades naturales en todos sus aspectos, y proporciona el fundamento que hace posible la existencia de la naturaleza. Las dos perspectivas son complementarias. La perspectiva ascendente corresponde a las dimensiones de la naturaleza que se manifiestan ante la experiencia y son estudiadas con detalle por las ciencias, y la perspectiva descendente corresponde a las dimensiones metafísicas que sirven como fundamento radical a la naturaleza.

El nivel humano se encuentra en continuidad con los niveles inferiores de la naturaleza. Pero la persona posee unas características singulares que se encuentran en un nivel cualitativamente superior al de las demás entidades naturales. Esto es un hecho claro, y resulta lógico utilizar un término específico para designar ese tipo de características. En ese sentido hablamos de cualidades espirituales.

La utilización del término espiritual en este sentido no plantea ningún problema, ya que se trata sólo de representar las cualidades específicamente humanas, cuya existencia es patente. Los problemas surgen cuando nos preguntamos por las relaciones entre la espiritualidad humana y las condiciones materiales. Es el problema que examinamos a continuación.

c) Materia y espíritu en la persona. humana

Consideraremos los cuatro problemas que se plantean las relaciones entre la  espiritualidad humana y las condiciones materiales. El primero es epistemológico, y se refiere a la posibilidad de observar manifestaciones concretas de las dimensiones espirituales. El segundo es ontológico y se refiere a la caracterización del modo de ser propio de lo espiritual y a la coexistencia de lo espiritual y lo material. El tercero es metafísico, y se refiere a la necesidad de admitir una acción divina para dar razón de la espiritualidad humana. El cuarto es existencial, y se refiere a la supervivencia del espíritu humano después de la muerte.

Respecto al problema epistemológico resulta obvio que, teniendo en cuenta la unidad de la persona humana, es inútil buscar manifestaciones de la espiritualidad humana que no se encuentren relacionadas en modo alguno con las condiciones materiales. La existencia de las dimensiones espirituales es patente, pero también lo es que la actividad humana se encuentra mediatizada por las condiciones materiales. La búsqueda de dimensiones no mezcladas con lo material equivaldría a buscar un fantasma que se alojaría en algunos huecos del organismo humano, y ese fantasma no existe. Sin embargo, las dimensiones propiamente espirituales se manifiestan a través de toda la actividad consciente de la persona, y el progreso de la ciencia experimentar es uno de los mejores ejemplos de ello: aludiremos a ello en el apartado siguiente.

Respecto al problema ontológico, el modo de ser propio de la persona incluye como parte constitutiva el modo de ser natural, pero lo trasciende. La persona posee un dinamismo propio que sobrepasa las posibilidades de las pautas espacio-temporales, tal como lo muestra, por ejemplo, su capacidad de plantearse interrogantes y deseos que caen fuera del ámbito de lo espacio-temporal, y su capacidad de auto-determinarse libremente sobre la base del conocimiento de los valores éticos. Pero el dinamismo de la persona es unitario y, por tanto, el problema de la interacción entre lo espiritual y lo material responde a un planteamiento equivocado. En efecto, supone de algún modo que en la persona humana existen dos realidades diferentes que interactúan de modo exterior, lo cual no corresponde a la realidad. La persona posee un ser único, y aunque su modo de ser incluye dimensiones materiales y espirituales que tienen manifestaciones específicas, ambas se encuentran compenetradas en un modo de ser único.

El problema metafísico no ofrece ninguna dificultad que no se encuentre ya presente en el caso de las entidades puramente naturales. Es necesario admitir la acción divina fundante tanto en el caso de la persona como con respecto a los demás seres naturales. Cuando se habla de una creación especial del alma humana, lo que es especial son los resultados de la acción divina, o sea, las dimensiones espirituales de la persona, pero la acción divina fundante se encuentra por encima de lo natural en cualquier caso, y no sólo en el caso del hombre. Por tanto, esa creación especial no significa, por así decirlo, una alteración del curso ordinario de la naturaleza, como si la naturaleza fuese independiente de la acción divina y esta acción sólo se diera en el caso del hombre. Dios da el ser a todo lo que existe en la naturaleza, y lo peculiar en el caso del hombre es que el resultado de la acción divina posee una «densidad ontológica» que supera el modo de ser propio de las entidades naturales. Además, el modo de ser de la persona humana es posible porque existen unas condiciones naturales muy específicas; por tanto, también bajo este punto de vista puede advertirse que la creación especial del alma humana se encuentra en continuidad, y no en oposición, con el curso ordinario de la naturaleza.

Sin duda, el problema existencial, que se refiere a la supervivencia del alma humana después de la muerte, es el más difícil. Sin embargo, si la persona humana posee unas dimensiones ontológicas que suponen una participación en el ser propio de la divinidad, y su ser depende de la acción divina, resulta lógico que, cuando las condiciones naturales hacen imposible la continuación de la vida humana en su modo de ser completo, la persona continúe viviendo en su ser espiritual. En caso contrario, para que el espíritu dejase de existir, haría falta una aniquilación, o sea, una acción divina que parece contradecir a la acción creadora. Las dificultades principales provienen de la dificultad de representar la vida humana en condiciones no naturales, pero se trata de dificultades secundarias, porque se deben a nuestras posibilidades de representación. 

1.3. Las objeciones naturalistas

El naturalismo afirma que la naturaleza es la realidad total, o sea, una realidad auto-contenida que no remite a ulteriores fundamentos. Las posiciones naturalistas han encontrado defensores en todas las épocas, pero en la nuestra suelen buscar el apoyo de las ciencias, presentándose, con frecuencia, como si fuesen una consecuencia de la actividad científica, de sus presupuestos, de sus métodos o de sus resultados.

Con frecuencia, las críticas naturalistas contra las pruebas de la existencia de Dios suponen que se recurre a un deus ex machina , una especie de tapa-huecos para rellenar las lagunas de nuestra ignorancia. Esta crítica puede ser válida frente a algunas argumentaciones deficientes, pero no afecta a las pruebas verdaderamente rigurosas.

Por otra parte, el naturalismo científico pretende eliminar de nuestro conocimiento y de la realidad todo aquello que no sea accesible a las ciencias. Pero esta posición supone un cientificismo que es contradictorio en su propio planteamiento, porque su tesis básica no puede ser establecida mediante el método científico, no pertenece a ninguna ciencia.

El naturalismo evolucionista afirma que la evolución permite explicar el orden natural como un resultado de los procesos de mutación, adaptación y selección. Sin embargo, esa explicación no es suficiente. Por una parte, porque la evolución sólo puede darse a partir de algo que ya existe: el método científico no permite explicar la existencia de la naturaleza, que remite a un fundamento radical. Por otra parte, porque la evolución supone la existencia de leyes que, en último término, tampoco pueden ser explicadas completamente por la ciencia. Y además, porque el azar, aunque intervenga en los procesos naturales, no es la causa propia de los resultados de esos procesos: la producción de nuevos seres remite a causas propiamente dichas, que puedan dar razón de la organización real de las entidades naturales.

El esquema darwinista de variación y selección puede proporcionar explicaciones parciales. Pero han de ser completadas con la existencia de disposiciones, tendencias y cooperatividad: deben existir programas que hagan posible el orden real. Conocemos el resultado final; los posibles antecedentes deben ser coherentes con ese resultado, y esto impone condiciones de posibilidad que se refieren al modo de ser de las entidades naturales y a su cooperatividad.

En definitiva, las teorías evolucionistas, mientras permanecen en su ámbito propio, o sea, como explicaciones científicas que dejan la puerta abierta a los interrogantes últimos, no son contrarias, en modo alguno, a la afirmación de la finalidad natural ni de la existencia de Dios. Es interesante subrayar que, en la actualidad, esta conclusión es generalmente admitida, también por parte de los científicos que ocupan un lugar destacado en la defensa del evolucionismo y que no tienen creencias religiosas.

Por motivos semejantes, en el ámbito de la evolución cósmica , las teorías de la cosmología científica que estudian el origen del universo, tampoco llegan hasta el nivel metafísico. El método científico lo impide. La ciencia experimental no puede pronunciarse, ni a favor ni en contra, con respecto a la existencia de Dios.

A veces se presenta el panteísmo como si fuera una idea compartida generalmente por los científicos: sería "la creencia vaga de muchos científicos de que Dios es la naturaleza o Dios es el universo"; y se propone, en esta línea, sustituir al Dios personal creador por "una mente universal que exista como parte de ese único universo físico: un Dios natural, en oposición al sobrenatural"^[1]. Pero el panteísmo no tiene ninguna relación con la ciencia y debe afrontar serias dificultades, porque identifica las características de un absoluto divino con las entidades limitadas y mudables de la naturaleza.

Por otra parte, las críticas naturalistas suelen afirmar que el progreso científico se  opone a las pruebas de la existencia de Dios, como si el avance de la ciencia hiciera innecesario admitir la existencia de Dios. Sin embargo, el progreso científico supone que conocemos más leyes y, por tanto, que conocemos mejor el orden de la naturaleza: cuanto más avanza la ciencia, más amplio es nuestro conocimiento del orden natural, y se amplían las bases sobre las cuales se apoyan las pruebas de la existencia de Dios.

En la actualidad, la naturaleza se muestra ante nuestro conocimiento, más que nunca, dotada de orden y racionalidad. La reflexión rigurosa acerca de la naturaleza conduce a plantear el problema de su fundamentación última. El naturalismo no pasa de ser la afirmación gratuita de un postulado, que suele basarse en extrapolaciones ilegítimas.

1.4. Ciencia y trascendencia

¿Es posible conseguir una integración entre la perspectiva científica y los problemas relativos a la trascendencia?

Sin duda, las ciencias y la teología natural adoptan enfoques diferentes. Sin embargo, es posible integrarlos, con tal que se respete su diversidad y se adopte la perspectiva exigida por cada tipo de problemas.

Cada disciplina científica adopta una perspectiva particular, que puede ser denominada una objetivación, porque se refiere a un modo de construir y estudiar su objeto propio: se realiza un corte en la realidad, mediante el cual se centra el estudio en algunos aspectos particulares. Obviamente, cualquier objetivación de este tipo tiene un carácter histórico, pues depende de los conceptos e instrumentos disponibles en cada momento^[2]. De este modo se consigue la intersubjetividad científica, que supone la adopción de definiciones y criterios operacionales que, en parte, tienen un carácter convencional. Ese modo de operar permite alcanzar una verdad que es contextual y parcial, pero auténtica.

Dado que cada disciplina científica opera dentro de una objetivación particular, el método científico deja abierta la posibilidad de un estudio dirigido hacia als condiciones radicales del ser. Cualquiera sea la posición metafísica que se adopte, es forzozo reconocer que siempre existe un salto metodológico entre las perspectivas científica y metafísica.

Sin embargo, también se afirma con frecuencia que ambas perspectivas deben relacionarse mediante un diálogo, y que la ciencia conduce hasta cuestiones fronterizas con la teología.  Se trataría de "cuestiones que surgen de la ciencia y que exigen insistentemente una respuesta, pero que, por su naturaleza, trascienden las competencias de la ciencia"^[3].

Esos problemas pueden surgir de dos maneras. La primera se refiere a problemas científicos que provocan cuestiones interrogantes metafísicos en los sujetos que los estudian; se comprende que esto suceda, pero sólo afectará al científico como persona individual. En cambio, la segunda se refiere a supuestos generales de la ciencia y a interpretaciones de sus logros; estos problemas son mejores candidatos para ser cuestiones fronterizas. Puede mencionarse en este contexto, sobre todo, la inteligibilidad de la naturaleza, su racionalidad como un buen candidato a ser una cuestión fronteriza: es  parte importante de los supuestos de la actividad científica como tal, sin los cuales la ciencia no tendría sentido. Sin duda existe un largo camino desde la admisión implícita de estos supuestos por parte de los científicos hasta su articulación filosófica. Pero se trata de cuestiones que pueden estudiarse de modo objetivo y que señalan puntos importantes de confluencia entre la actividad científica y las ideas metafisícas.

En cualquier caso, la afirmación de Dios y de un plan divino que gobierna la naturaleza, sobrepasa el nivel propio de las ciencias y remite a razonamientos metafísicos. Pero, por el mismo motivo, no es legítimo negar la existencia de un plan divino en nombre de las ciencias. Las ciencias no permiten  afirmar ni negar que exista un plan divino acerca de la naturaleza, porque se trata de algo que cae fuera de su método: proporcionan conocimientos acerca de las manifestaciones de las dimensiones ontológicas, pero estas dimensiones, sólo pueden tematizarse desde una perspectiva propiamente filosófica.

Indice

1. Naturaleza y trascendencia

1.1 El fundamento radical de la naturaleza

1.2. Teleología y trascendencia

a)El argumento teleológico

b)Naturaleza y providencia

c)El mal en la naturaleza

1.3. Las objeciones naturalistas

1.4. Ciencia y trascendencia

 

2. Naturaleza y persona humana

 

2. 1. La singularidad humana

a)Características de la persona humana

b) La espiritualidad humana

c)Materia y espíritu en la persona humana

2.2. Explicaciones filosóficas de la persona humana

a)El materialismo emergentista

b) El dualismo interaccionista

b)El hilemorfismo espiritualista

2.3. La naturaleza en la vida humana

 

3. La inteligibilidad de la naturaleza

3. 1. Inteligencia inconsciente.

3.2. La naturaleza bajo la perspectiva metafísica

3.3. La autonomía de la naturaleza

 

El estudio filosófico de la naturaleza culmina con las preguntas que se refieren a su fundamento radical y al puesto del hombre en la naturaleza. La consideración detallada de estos problemas corresponde a la metafísica y a la antropología, pero la filosofía de la naturaleza proporciona las bases que permiten afrontarlos rigurosamente.

Dedicaremos el primer apartado al problema de la trascendencia. En el segundo consideraremos la relación entre la naturaleza y la persona humana. Y en el tercero presentaremos una perspectiva de los principales problemas filosóficos acerca de la naturaleza.

 

1. Naturaleza y trascendencia

El estudio filosófico de la naturaleza quedaría incompleto si no se considerase el problema de su fundamento radical. La explicación radical de la naturaleza se encuentra entre los problemas centrales de la filosofía en todas las épocas, y continúa siendo objeto de la mayor atención en la actualidad. La pregunta básica que se plantea es la siguiente: ¿Es la naturaleza auto-suficiente?, ¿se explica completamente por si misma?, o por el contrario, ¿debe admitirse la existencia de un fundamento que la trasciende, y que explica, en último término, su ser y su actividad?

Consideraremos, en primer lugar, cómo se plantea el problema del fundamento radical de la naturaleza. A continuación examinaremos el camino que la finalidad natural ofrece para llegar al conocimiento de Dios como fundamento de la naturaleza. Y después analizaremos las objeciones que el naturalismo formula frente a la explicación teísta de la naturaleza, así como las nuevas perspectivas que abre la cosmovisión actual con respecto al problema de la trascendencia.

1.1 El fundamento radical de la naturaleza

La reflexión filosófica se ha preguntado en todas las épocas acerca del significado y fundamentación últimos de la naturaleza. La explicación de la naturaleza en términos de algo divino ya se encuentra ampliamente representada entre los presocráticos, y también ocupa un lugar destacado en la obra de Platón.

Aristóteles llega a afirmar la existencia de Dios por dos caminos: el de la física y el de la metafísica. La Física aristotélica culmina con la prueba de la existencia del primer motor inmóvil, y la Metafísica con la afirmación del acto puro, de Dios como viviente eterno perfecto. Además, existe una estrecha correspondencia entre los dos caminos. Se trata de dos tesis correlativas: la preeminencia de la forma sobre la materia en la Física, y la prioridad del acto sobre la potencia en la Metafísica. La naturaleza encuentra su sentido último en lo divino.

Sin embargo, la divinidad aristotélica no es creadora. Su influencia sobre la naturaleza se ejerce al modo de la causa final. El curso de la naturaleza representa una imitación de lo divino; a través del movimiento circular, perfecto y eterno de los astros, y a través de los ciclos de generación en los que perecen los individuos pero se perpetúan las especies y las formas, la naturaleza tiende hacia lo divino y lo imita de acuerdo con su modo propio de ser. El universo aristotélico es teleológico en todas sus dimensiones.

La afirmación aristotélica de lo divino culmina con la afirmación del acto puro como pensamiento que se piensa a sí mismo (nóesis noéseos) y como viviente perfecto: "Así la actualidad, más que la potencia, es el elemento divino que la inteligencia parece encerrar, y el acto de contemplación es la felicidad perfecta y soberana. Por tanto, si ese estado de goce que nosotros sólo poseemos en algunos momentos, Dios lo posee siempre, eso es admirable; y si lo tiene mayor, es todavía más admirable. Ahora bien, es así como lo tiene. Y la vida también pertenece a Dios, pues el acto de la inteligencia es vida, y Dios es este acto mismo; y el acto subsistente en sí de Dios es una vida perfecta y eterna. Así nosotros llamamos Dios a un viviente eterno perfecto; la vida y la duración continua y eterna pertenecen, pues, a Dios, pues es eso mismo lo que es Dios"^[1].

Tomás de Aquino integró las ideas aristotélicas en un nuevo contexto metafísico, centrado en torno al acto de ser y la participación. La relación entre la física y la metafísica sigue siendo una relación de continuidad entre dos niveles diferentes pero estrechamente unidos, más aún que en Aristóteles. En efecto, Dios es distinto de los entes creados pero, como Causa primera del ser de los entes, es más íntimo a los propios entes de lo que ellos lo son a si mismos.

Según Tomás de Aquino, la existencia de Dios no puede ser conocida a priori, puesto que sería necesario conocer una causa anterior a Dios, y esa causa no existe. Tampoco a simultáneo, porque el argumento ontológico supone un paso ilegítimo del orden ideal al real. La prueba racional de la existencia de Dios debe ser a posteriori, y consiste en remontarse hasta el Creador partiendo de las cosas creadas. Esto es posible porque los efectos exigen una causa proporcionada: aunque no podemos conocer en esta vida a Dios tal como es en sí mismo, podemos conocerle como Autor de la creación. Se trata de un conocimiento por analogía, que es posible porque en las cosas creadas existen vestigios del poder y de la sabiduría de Dios.

Las pruebas de la existencia de Dios son metafísicas, puesto que implican el paso del nivel físico al metafísico. Pero, tal como corresponde a nuestro modo de conocer, la metafísica se apoya en la física.

El nacimiento de la ciencia moderna en el siglo XVII condujo a una nueva situación en las relaciones entre física y metafísica. La crítica a la física filosófica antigua no significó, en modo alguno, una negación de Dios. Por el contrario, los pioneros de la física moderna y muchos de sus seguidores vieron en la nueva ciencia una base especialmente apta para probar la existencia de Dios, y formularon toda una serie de argumentos de valor muy desigual.

Descartes relacionó a Dios con la filosofía natural de un modo peculiar. En cierto sentido, recurrió a Dios para llenar las lagunas de inteligibilidad de su física. Por ejemplo, como la física cartesiana se reduce a choques, existe una laguna de inteligibilidad para comprender cómo los choques provocan cambios en los que aparecen nuevas configuraciones; Descartes la rellenó recurriendo a la idea de creación continuada: Dios crea de nuevo el mundo en su nueva configuración. Según esta perspectiva, Dios re-crea el mundo en cada instante, actuando de acuerdo con las leyes que él mismo ha puesto en el mundo (conservación de la cantidad de movimiento y leyes de los choques). Además, Descartes recurrió a la perfección e inmutabilidad divinas para garantizar la conservación de la cantidad del movimiento que Dios ha impreso al universo en su comienzo, y también recurrió a Dios para explicar la configuración inicial que habría conducido hasta el estado presente del universo.

Estos argumentos no son muy afortunados, ya que el recurso a Dios viene concebido en función de una física deficiente o para proporcionar un fundamento metafísico a leyes físicas particulares.

Recurrir a Dios para llenar lagunas de inteligibilidad de teorías físicas particulares es un modo incorrecto de plantear el problema de la trascendencia. Las pruebas tomistas adoptan una perspectiva diferente, ya que afirman la acción divina como algo necesario para comprender las perfecciones positivas que se dan en la naturaleza. Sin duda, también suponen la insuficiencia de la naturaleza para dar razón de su ser y su obrar. Pero las vías tomistas parten del modo de ser de las entidades naturales y de su dinamismo, lo conceptualizan en una perspectiva ontológica, y muestran que exige un fundamento que se encuentra fuera de la naturaleza. Esta perspectiva se apoya en la filosofía de la naturaleza; en cambio, cuando esta filosofía viene sustituida por perspectivas científicas particulares, el tránsito hacia la metafísica resulta arbitrario. Problemas de este tipo se plantearon en la época de la física clásica, cada vez que se pretendió relacionar directamente la nueva ciencia con la metafísica y con la teología natural; y esos intentos fueron numerosos.

La nueva ciencia no fue utilizada solamente en favor de la teología natural. Desde el siglo XVIII, también se dio el fenómeno inverso, o sea, la utilización de la ciencia con fines anti-metafísicos y anti-teológicos. Esto explica, en parte, el planteamiento de Kant. En efecto, el agnosticismo kantiano puede ser considerado, en parte, como un intento de mostrar que la ciencia no permite afirmar ni negar la existencia de Dios.

Kant criticó las pruebas racionales de la existencia de Dios como ilegítimas, ya que, en su opinión, en ellas se otorga alcance metafísico a unos conceptos que sólo son válidos en el ámbito de los fenómenos. Pero esa crítica está condicionada por las limitaciones de la teoría kantiana del conocimiento, según la cual no podemos trascender el ámbito de los fenómenos: la realidad, tal como es en sí misma, seria incognoscible. A su vez, esta teoría del conocimiento se encuentra demasiado condicionada por un análisis peculiar de la física newtoniana, a la que Kant consideraba como definitiva.

La teoría kantiana del conocimiento hace imposible la filosofía natural y, en consecuencia, también quedan eliminadas la metafísica y la teología natural en su sentido clásico. La crítica kantiana depende del planteamiento básico de su filosofía, que fue concebida, en buena parte, como un intento de proporcionar un fundamento filosófico a las ciencias. Pero ese intento falló. El progreso científico posterior ha mostrado que la epistemología kantiana era demasiado estrecha y que sus aspectos aprovechables han de ser sometidos a una profunda revisión.

Los planteamientos posteriores se encuentran profundamente influidos por la filosofía cartesiana y kantiana, y han conducido a posiciones muy variadas. Centraremos ahora nuestra atención en uno de los principales caminos para dar el salto metafísico desde la naturaleza hasta Dios: el que se apoya en la finalidad natural y se articula en el argumento teleológico. En efecto, se trata de un argumento clásico, siempre discutido, que encuentra nuevo apoyo en la cosmovisión actual.

1.2. Teleología y trascendencia

La cosmovisión actual subraya la existencia de factores direccionales en la naturaleza, y amplía, por tanto, la base del argumento teleológico.

a) El argumento teleológico

Entre las pruebas de la existencia de Dios, el argumento teleológico ocupa un lugar destacado a lo largo de la historia y también en la actualidad. Fue articulado con especial vigor por Tomás de Aquino, quien utilizó las ideas de Aristóteles pero las situó en un nuevo contexto. A lo largo de su obra propuso diferentes formulaciones del argumento, entre las cuales destaca la quinta vía para demostrar la existencia de Dios.

Este es el texto de la quinta vía: "La quinta vía se toma del gobierno del mundo. Vemos, en efecto, que algunas cosas que carecen de conocimiento, concretamente los cuerpos naturales, obran por un fin: lo cual se pone de manifiesto porque siempre o muy frecuentemente obran de la misma manera para conseguir lo mejor; de donde es patente que llegan al fin no por azar, sino intencionadamente. Pero los seres que no tienen conocimiento no tienden al fin sino dirigidos por algún ser cognoscente e inteligente, como la flecha es dirigida por el arquero. Luego existe un ser inteligente por el cual todas las cosas naturales se ordenan al fin: y a este ser le llamamos Dios"^[2].

La quinta vía y otros textos paralelos de la obra de Tomás de Aquino han sido objeto de numerosos estudios^[3]. Ahora centraremos nuestra atención en algunos aspectos que tienen especial relevancia para precisar su significado y su valor.

El argumento se refiere a los cuerpos naturales (corpora naturalia) que carecen de conocimiento. Se trata, obviamente, de los seres no vivientes; pero también pueden incluirse, en el ámbito de los vivientes, la actividad que no depende del conocimiento (la actividad orgánica, con todas sus funciones)

Se afirma que los cuerpos naturales obran de la misma manera «siempre o casi siempre» (semper aut frequentius). Se trata de una afirmación extraída de la experiencia ordinaria y, bajo esa perspectiva, no ofrece dificultad: es verdadera, tanto en el ámbito de los vivientes como de los demás entes naturales. Tomás de Aquino se limita al conocimiento ordinario, pero su afirmación puede extenderse, sin dificultad, a la naturaleza tal como aparece ante la cosmovisión científica actual.

La constancia en el modo de obrar manifiesta que la actividad natural corresponde a tendencias que surgen de la naturaleza de los cuerpos. La regularidad de la actividad natural permite afirmar su carácter finalista: se excluye que los cuerpos naturales alcancen su fin por azar, porque lo alcanzan obrando de la misma manera siempre o casi siempre, y los efectos del azar no son regulares. El dinamismo natural es tendencial, y las tendencias se dirigen hacia la consecución de un fin que viene identificado con un bien.

La referencia al bien es el punto central del argumento. Se afirma que los cuerpos naturales obran en vistas a un fin (operantur propter finem), llegan al fin (perveniunt ad finem), y tienden hacia el fin (tendunt in finem), y que ese fin es algo óptimo. Esta referencia no sólo al bien, sino a lo óptimo, es fundamental: sin ella, el argumento no permitiría afirmar la existencia de Dios. La cosmovisión actual proporciona nuevas bases para comprobar el valor de la actividad natural y de sus resultados: en efecto, permite, conocer con detalle la perfección de los mecanismos naturales en los individuos, y la organización de la naturaleza en diferentes niveles cooperativos que hacen posible la existencia humana.

Nos encontramos, por tanto, ante una actividad natural altamente direccional y racional, llevada a cabo por seres que carecen de conocimiento. Los cuerpos naturales no pueden tener esa direccionalidad por sí mismos, pues carecen de inteligencia. De ahí que sea preciso recurrir a una inteligencia capaz de dar razón de las tendencias naturales y de su ordenación hacia el bien. Por consiguiente, debe tratarse de una inteligencia que supera completamente a la naturaleza; más aún, de una inteligencia que ha previsto el modo de ser de lo natural y las tendencias que de él derivan: y sólo un Dios personal creador puede dar a lo natural su ser y su modo de ser.

En efecto, la inteligencia ordenadora corresponde al Ser que ordena todas las cosas naturales hacia su fin (a quo omnes res naturales ordinantur in finem): en la cosmovisión actual se resalta la conexión entre los componentes básicos de la naturaleza. Debe tratarse, pues, no sólo de un ser diferente de la naturaleza, sino precisamente del Ser que es el autor de la naturaleza, porque sólo ese Ser puede producir unas tendencias que se encuentran inscritas en el interior de los cuerpos naturales. No basta, por tanto, recurrir a un ser que ordene los cuerpos «desde fuera», imprimiéndoles algún tipo de movimiento: llegamos al Dios personal creador.

La quinta vía mantiene su valor en la actualidad. Incluso puede decirse que, el progreso científico amplía notablemente el ámbito de los hechos que le sirven de base.

La quinta vía se centra en la finalidad individual, propia de cada cuerpo. Otras formulaciones tomistas del argumento teleológico subrayan la cooperación de agentes diferentes hacia un mismo fin: el orden de la naturaleza en su conjunto^[4]. El núcleo del argumento es el mismo, tanto si se centra la atención en los aspectos individuales como en los cooperativos. Pero, en relación a los conocimientos científicos, tiene una gran  fuerza la consideración del orden cooperativo, que ocupa un lugar central en la cosmovisión actual.

Algunas formulaciones tomistas del argumento teleológico son mucho más extensas que la quinta vía, e incluyen análisis filosóficos detallados acerca de la finalidad natural que también son plenamente actuales. Por ejemplo, Tomás de Aquino alude a quienes pretenden explicar la naturaleza recurriendo sólo a la causa material y a la causa agente, y señala que esas causas intervienen en la producción de los efectos, pero son insuficientes para explicar su bondad^[5].

Es interesante subrayar por qué, en la argumentación tomista, se juzgan insuficientes las explicaciones que únicamente recurren a la necesidad y al azar. El motivo es diferente en los dos casos. Por lo que se refiere a las causas material y agente, a estas causas les corresponde una cierta necesidad; por tanto, permiten comprender que la actividad de los cuerpos se realice de un modo constante, pero no explican que se consiga un resultado óptimo : la causa material y agente son ciegas con respecto a la bondad del resultado. Por lo que se refiere al azar, se, afirma que el azar no explica que la actividad de los cuerpos se realice de un modo constante: el azar es ciego con respecto a 1a constancia de la actuación. Por fin, tampoco se consigue una explicación suficiente recurriendo a la combinación de necesidad y azar, en efecto, aunque se admita que esa combinación puede explicar parcialmente la formación de la naturaleza, resulta insuficiente para explicar la perfección de la naturaleza y, además, no explica su fundamento radical, ya que siempre remite a situaciones físicas anteriores^[6]por Tomás de Aquino, que se limitó a recoger lo que crea de esta cuestión había dicho Aristóteles muchos siglos antes: cfr. Tomás de Aquino Comentario a la Física , libro II, capítulo 8, lectio 12. .

En definitiva, la finalidad natural, que consiste en una tendencia habitual hacia algo óptimo, postula una inteligencia: relacionar, dirigir, ordenar hacia un objetivo óptimo que se alcanza de modo habitual, son operaciones propias de una inteligencia. Y, si se tiene en cuenta que esa dirección afecta a las tendencias naturales y, por tanto, al modo de ser de lo natural, resulta lógico afirmar la existencia del Dios personal creador. La cosmovisión actual proporciona al argumento teleológico una base que es más compleja que la proporcionada por la experiencia ordinaria, pero la supera ampliamente en profundidad y precisión.

b) Naturaleza y providencia

La causa final actúa de dos maneras . Por una parte, como objetivo previsto por el agente, o sea, como el fin hacia cuya consecución tiende la actividad del agente. Por otra parte, como tendencia hacia un objetivo determinado. Todos los seres tienen tendencias, que responden a su modo de ser, pero sólo los agentes intelectuales pueden proponerse objetivos de modo consciente y libre.

En la primera parte del argumento teleológico se afirma que los seres naturales que carecen de conocimiento intelectual poseen unas tendencias constantes cuya actualización produce resultados óptimos, y que la constancia de las tendencias muestra que esos seres no actúan por azar, sino de acuerdo con la necesidad característica de las causas agentes. Luego se añade que la producción de resultados óptimos muestra que esos resultados son un objetivo previsto por un agente intelectual. Por tanto, hay una doble referencia al azar: se niega que las tendencias naturales respondan al azar, y también se niega que la bondad de los resultados pueda deberse exclusivamente a la confluencia azarosa de causas necesarias. Esa doble referencia corresponde a los dos niveles de la finalidad. En consecuencia, cuando se niega la finalidad natural, hay que precisar a qué aspecto se refiere esa negación, o sea si lo que se niega es que existan tendencias naturales, o que exista una finalidad superior que se relaciona con el gobierno divino de la naturaleza.

Si se niega que existan tendencias, hay que enfrentarse no sólo con la evidencia propia de la experiencia ordinaria, sino con los logros del progreso científico. La negación de las tendencias parece responder al deseo de negar la existencia de una finalidad superior relacionada con el gobierno divino de la naturaleza.

Con frecuencia no se niega que existan tendencias particulares en la naturaleza, sino que exista una tendencia global en la evolución. Se afirma que la evolución procede por «zigzags» oportunistas, de un modo que se parece más a un bricolage que a un plan premeditado. En esas condiciones, ¿cómo podría hablarse todavía de un plan divino?

Sin embargo, esta dificultad desaparece cuando se advierte que el plan divino no implica una evolución rectilínea, siempre progresiva, sin accidentes: es más lógico suponer que Dios cuenta con la complejidad propia de las causas naturales para realizar su plan. La existencia de un plan divino es plenamente congruente con el carácter complejo de la evolución. Más aún: la complejidad del universo adquiere así un nuevo relieve. Puede comprenderse, por ejemplo, que quizás Dios haya querido que existan millones de galaxias para que puedan existir la Tierra y el hombre. En efecto, las teorías cosmológicas actuales afirman que los átomos más pesados se han producido en el interior de las estrellas, y ha podido ser preciso que esto haya sucedido muchos millones de veces para que, finalmente, se haya producido un solo planeta con las características concretas de la Tierra. La existencia de millones de galaxias y estrellas, que de otro modo parecería innecesaria, podría resultar necesaria para que, mediante procesos naturales, haya llegado a ser posible la vida humana.

Entre la acción divina y la actividad de la naturaleza no existe una simple armonía. Si la actividad natural responde al plan divino, deberá afirmarse que Dios no sólo la respeta, sino que la quiere positivamente, aunque también pueda producir efectos que sobrepasen las posibilidades de la naturaleza. Por tanto, resulta congruente que el plan divino cuente con el despliegue del dinamismo natural. Bajo esta perspectiva se comprende, por ejemplo, que el plan divino sea compatible con un despliegue zigzagueante del dinamismo natural que puede producir resultados no destinados a sobrevivir, y con la existencia de mecanismos en los que se combinan la necesidad y el azar, la variación y la adaptación. La afirmación del plan divino no equivale a afirmar que todo lo que sucede en la naturaleza sea bueno bajo cualquier punto de vista.

La existencia de un plan superior permite comprender en profundidad la existencia de la naturaleza. Sin duda, implica un cierto misterio, pero se trata del misterio que lógicamente encontramos ante lo divino. Por el contrario, si se niega la existencia del plan divino, la naturaleza queda envuelta en un misterio irracional, y fácilmente se absolutizan las explicaciones parciales proporcionadas por las ciencias.

c) El mal el la naturaleza

La principal dificultad que puede plantearse frente al argumento teleológico es la existencia del anal. Tomás de Aquino dedicó gran atención a este problema a lo largo de toda su obra. En la Suma Teológica, al exponer las cinco vías, sintetizó su respuesta en pocas palabras: Dios permite el mal en vistas a salvaguardar bienes mayores. Esta idea se aplica a dos casos diferentes: el mal moral, debido al mal uso de la libertad por parte de la persona humana, y el mal físico, que es el que propiamente se refiere a la finalidad natural.

En el caso del mal moral, que es el mal en sentido radical, no es fácil explicar cómo podría compaginarse su eliminación con la libertad humana. Por tanto, se puede comprender que Dios lo permita, porque la posibilidad del mal moral responde a la existencia de la libertad humana, que es un bien todavía superior.

El mal físico, al que propiamente se refiere el argumento teleológico, puede justificarse de dos maneras. En primer lugar, teniendo en cuenta que se trata sólo de un mal relativo que puede ordenarse a un bien superior, que es el bien espiritual. Y en segundo lugar, advirtiendo que el bien supremo de la naturaleza es su orden total, de tal manera que los males físicos particulares pueden quedar integrados en ese bien superior. La existencia del mal físico no se opone a la bondad divina: parece inevitable que existan conflictos entre diferentes bienes particulares, pero esos conflictos pueden resultar integrados en un bien superior.

Tomás de Aquino afirma que el mundo no sólo es bueno, sino muy bueno. Esta afirmación se encuentra, en parte, relacionada con una cosmovisión superada, según la cual incluso los movimientos de los cuerpos físicos podrían considerarse buenos porque se relacionan con su lugar natural, que determina un orden en la estructura del universo. Pero la idea fundamental sigue siendo actual. Tomás de Aquino afirma que la intención (intentio) de todo lo que se mueve, es una tendencia hacia un acto o perfección, y añade: "En los actos de las formas se encuentran grados. En efecto, la materia primera está primeramente en potencia respecto hacia la forma del elemento. Pero existiendo bajo la forma del elemento, está en potencia hacia la forma del mixto, por lo cual los elementos son la materia del mixto. Considerada bajo la forma del mixto, está en potencia hacia el alma vegetativa, ya que el alma es el acto de un cuerpo de ese tipo. Además, el alma vegetativa está en potencia hacia la sensitiva, y la sensitiva hacia la intelectiva ....Pero después de esta forma no se encuentra en lo generable y corruptible una forma posterior y más digna. Por tanto, el último fin de toda generación es el alma humana, y hacia ella tiende la materia como hacia la última forma. En consecuencia, los elementos existen a causa de los cuerpos mixtos; éstos a causa de los vivientes; entre los cuales, las plantas a causa de los animales, y los animales a causa del hombre. Por tanto, el hombre es el fin de toda generación"^[7] .

Este texto muestra qué entiende Tomás de Aquino cuando afirma que los cuerpos naturales "siempre o muy frecuentemente obran de la misma manera para conseguir lo mejor ". Se trata de un punto de vista plenamente actual. Las entidades naturales se encuentran en niveles jerarquizados. Su actividad consiste en el desarrollo de capacidades direccionales, que corresponden a su modo de ser propio. El despliegue de esas capacidades hace posible la existencia de niveles de mayor organización, y finalmente, la existencia del hombre. En definitiva, la actividad tendencias de las entidades naturales hace posible la existencia de la persona humana.

Tomás de Aquino afirma expresamente que Dios ha creado el universo para el hombre. Recuerda que puede hablarse de la finalidad en dos sentidos: como tendencia natural, o como plan de un agente inteligente, y afirma que el hombre es el fin de las criaturas en los dos sentidos^[8].

Para afirmar que Dios ha creado el universo en vistas al hombre es preciso recurrir a razonamientos que trascienden el ámbito del argumento teleológico. Pero esa afirmación

resulta plenamente congruente con la existencia, en todos los niveles de la naturaleza, de tendencias naturales cooperativas que hacen posible la vida humana. Desde esta perspectiva, la aplicación de la noción de bien a la naturaleza implica un antropocentrismo legítimo, que refleja el puesto central del hombre en el cosmos.

 5. Interpretaciones acerca de las cualidades

Las discusiones acerca de las propiedades de lo natural se han centrado, a lo largo de la historia, en torno a las cualidades. En efecto, la realidad de lo cuantitativo no suele ponerse en duda y, en cambio, siempre han existido interpretaciones que pretenden reducir las cualidades a lo cuantitativo; esa pretensión se acentuó cuando se consolidó la ciencia experimental moderna, que utiliza como instrumento las matemáticas y se centra directamente en las dimensiones cuantitativas.

En nuestra exposición hemos aludido a la interpretación aristotélica, a la crítica mecanicista y empirista a las cualidades, y al apoyo que la ciencia actual proporciona a la realidad de las cualidades. Examinaremos ahora con mayor detalle estas interpretaciones.

5. 1. Cantidad y cualidad en Aristóteles

La cantidad y la cualidad se encuentran entre las diez categorías que Aristóteles considera como básicas para hablar acerca de la realidad: "Cada una de las cosas que se dicen fuera de toda combinación, o bien significa una entidad, o bien un cuanto, o un cual, o un respecto a algo, o un donde, o un cuando, o un hallarse situado, o un estar, o un hacer, o un padecer. Es entidad -para decirlo con un ejemplo-: hombre, caballo; es cuanto: de dos codos, de tres codos; es cual: blanco, letrado; es respecto a algo: doble, mitad, mayor; es donde: en el Liceo, en la plaza del mercado; es cuando: ayer, el año pasado; es hallarse situado: yace, está sentado; es estar: va calzado, va armado; es hacer: cortar, quemar; es padecer: ser cortado, ser quemado"^[1].

Al estudiar el significado de la cantidad^[2], Aristóteles afirma que lo cuantitativo es lo divisible en partes integrantes. Es discreto si es divisible en partes discontinuas; si es finito, se llama número y en este caso se habla de cantidad numérica. Es continuo si es divisible en partes continuas; en este caso se habla de cantidad dimensiva, porque se refiere a la extensión de los cuerpos. La cantidad discreta da origen al número, y la cantidad continua a la línea, la superficie, el volumen, el tiempo, el lugar: se trata de la magnitud, que en una dimensión es la longitud (línea), en dos dimensiones es la latitud (superficie), y en tres dimensiones es la profundidad (cuerpo). En lo discreto, las partes están separadas y no coinciden en ningún límite común. En lo continuo, las partes coinciden en un límite común: las partes de la línea coinciden en un punto, las de la superficie en una línea, el tiempo presente coincide con el pretérito y el futuro, las partes del cuerpo que coinciden en un límite común ocupan un cierto lugar.

Lo cuantitativo puede serlo por sí o accidentalmente. Algo es cuantitativo por sí, cuando la cantidad le afecta directamente en su propio ser (por ejemplo, la línea). De las cosas que son cuantas por sí, unas lo son según la substancia, y otras son afecciones y hábitos de la substancia (lo largo y lo corto, lo pesado y lo ligero, etc.). En cambio, algo es cuantitativo accidentalmente si lo es no por sí. De las cosas que se dicen cuantas accidentalmente, unas se dicen cuantas por ser algo cuantitativo aquello en lo que están, como por ejemplo, lo músico porque afecta a entes cuantos, y lo blanco porque se da en una superficie; y otras por ser cuantitativas aquellas cosas de las que algo es una afección, como el movimiento es cuanto porque lo es el espacio recorrido, y el tiempo es cuanto porque lo es el movimiento.

Hay cosas que constan de partes componentes que mantienen una posición mutua, y otras que no. Mantienen una posición mutua las partes de la línea, del plano, del espacio y del lugar. No sucede esto en el número ni en el tiempo, pues sus partes no permanecen y, por tanto, no mantienen una posición; en cambio, mantienen cierto orden.

Por otra parte, lo cuantitativo no tiene contrario, a no ser que se diga que lo mucho es contrario de lo poco, o lo grande de lo pequeño; pero ninguna de estas cosas es cuanto, sino relación: sólo se dicen respecto a otra cosa, y una misma cosa es grande y pequeña respecto a otras dos diferentes. Donde más parece darse la contrariedad de lo cuanto es en el lugar, por ejemplo, en el arriba y abajo, en la distancia entre el centro y los límites del mundo (debe advertirse que esta última consideración se encuadra en la cosmovisión antigua). Lo cuantitativo no admite el más y el menos, en el sentido de que, por ejemplo, una cosa no es más de dos codos que otra; por eso, lo más propio de lo cuantitativo es que se lo llame igual o desigual, como se ve en el cuerpo, el número, y el tiempo. En cambio, lo que no es cuantitativo se llama semejante o desemejante.

Al estudiar el significado de la cualidad^[3], Aristóteles la designa con un nombre derivado del pronombre poiós , que significa de tal o cual clase. La cualidad es aquello según lo cual los entes se llaman tales o cuales. Parece afirmar que lo cualitativo es lo que se da en la substancia además de lo cuantitativo.

Aristóteles afirma que en la cualidad se da contrariedad, como por ejemplo se da entra justicia e injusticia, o blanco y negro; pero añade que esto no sucede en todos los casos, pues, por ejemplo, no sucede si se considera el rojo intenso y el rojo pálido. Lo cualitativo admite el más y el menos, pero no siempre, sino en la mayoría de los casos; es dudoso que se esto se dé, por ejemplo, en la justicia, y no se da en las figuras geométricas. Lo exclusivo de la cualidad es que, lo semejante y lo desemejante se dicen sólo de las cualidades. Por otra parte, muchas cosas que se dicen cuales, incluyen el respecto a algo, o sea, la relación: esto resulta lógico, y nada impide que algo se cuente en ambos géneros.

El modo primero y más propio como se dice la cualidad es la diferencia de la substancia; por ejemplo, bípedo y cuadrúpedo respecto a hombre y caballo. Esto se refiere a lo que suele denominarse la diferencia específica.

Aristóteles distingue cuatro especies de cualidades (advirtiendo que quizá pueda aparecer algún otro tipo, pero que éstos son los que se llaman así con mayor propiedad): el estado y la disposición; la capacidad y la incapacidad; las cualidades efectivas y las afecciones; la figura y la forma.

Las cualidades de la primera especie son el estado (o hábito ) y la disposición, que difieren por ser más o menos estables. Son estados los conocimientos y las virtudes. Son disposiciones el calor, el enfriamiento, la enfermedad, la salud. Los estados son también disposiciones, mientras que las disposiciones no son necesariamente estados. Aristóteles habla de «hallarse en una disposición» y «poseer un cierto estado».

Las cualidades de la segunda especie son la capacidad y la incapacidad naturales (o potencia e impotencia). Son las cualidades por las que llamamos a algunos pugilistas, corredores, sanos, enfermos, y también hablamos así de lo duro y lo blando. Consisten en tener capacidad natural para hacer algo con facilidad o para no padecer nada.

Las cualidades de la tercera especie son las cualidades efectivas (patibilis qualitas) y las afecciones (passiones): la dulzura, la amargura, la acritud, el calor y el frío, la blancura y la negrura, la ligereza y la pesantez. Se trata de las afecciones de las cosas que se mueven en cuanto que se mueven, según las cuales se dice que se alteran las cosas que cambian. Las cosas que las poseen se llaman cuales por sí mismas: dulce, blanco. Algunas se llaman cualidades afectivas porque producen una afección en los sentidos, y otras porque se originan a partir de una afección; las que se originan a partir de cosas que se descomponen fácilmente y se retiran con rapidez, se llaman afecciones, pues nada es llamado tal o cual en virtud de estas cosas, sino que se dice que ha sido afectado en algo.

Las cualidades de la cuarta especie son la figura y la forma: triangular, recto, curvo. Probablemente no caben aquí lo raro y lo denso, lo rugoso y lo liso, que parecen indicar más bien una posición de las partes.

Para Aristóteles, la naturaleza tiene características cuantitativas y cualitativas, y ambas son reales. Lo cuantitativo es la primera determinación de lo material, y lo cualitativo determina a los entes a través de la cantidad; por ejemplo, la blancura afecta a la superficie de un cuerpo. Lo cuantitativo posee una cierta primacía, porque los demás accidentes afectan a la substancia a través de la cantidad. Sin embargo, lo cualitativo es real, pues expresa los modos de ser de los entes.

Esta perspectiva se situaba en continuidad con el realismo del conocimiento ordinario. Además, determinaba el modo de estudiar la naturaleza: en el contexto aristotélico, se adjudicaba la primacía a lo cualitativo, y el estudio matemático de la naturaleza no llegó a ocupar un lugar demasiado importante.

5.2. Las cualidades ante el mecanicismo y el empirismo

La objetividad de lo cualitativo se puso en tela de juicio ya antes de Aristóteles. El atomismo afirmaba que la naturaleza está completamente determinada por propiedades cuantitativas tales como la extensión, la figura y el movimiento local; lo cualitativo sólo respondería a los efectos que la materia causa en los órganos de los sentidos, y pertenecería al ámbito de las impresiones subjetivas. También en la antigüedad, los pitagóricos, y de algún modo Platón, consideraron a lo cuantitativo como constitutivo básico de la naturaleza, de tal manera que el estudio matemático sería indispensable para conseguir una comprensión adecuada de lo natural.

Cuando, en el siglo XVII, cristalizó el nacimiento de la ciencia moderna, pasó a primer plano el problema de la objetividad de las cualidades sensibles. La nueva ciencia iba acompañada por una perspectiva mecanicista, que se presentaba como la nueva filosofía natural, en polémica con la antigua física cualitativa. Las explicaciones mecanicistas se basaban en lo cuantitativo, y las cualidades eran consideradas como impresiones subjetivas carentes de objetividad. Descartes redujo la substancia material a extensión, porque la extensión era, según él, la idea «clara y distinta» que podemos tener acerca de la substancia material: las cualidades, en cambio, son efectos que se producen en el sujeto cognoscente y no poseen la objetividad propia de lo cuantitativo, que además puede estudiarse utilizando las matemáticas. El triunfo de la nueva ciencia fue interpretado también como triunfo de la perspectiva mecanicista y cuantitativa, que vino a ser la filosofía natural generalmente aceptada hasta finales del siglo XIX, al menos en los ambientes más relacionados con la ciencia.

En esa perspectiva, se negó la realidad de lo que se denominaron cualidades secundarias (los «sensibles propios», objeto de los sentidos externos: color, sonido, etc.), afirmando que sólo son reales las cualidades primarias (las relacionadas con la cantidad: magnitud, figura, movimiento). Las cualidades secundarias sólo serían impresiones subjetivas causadas por las cualidades primarias en sujetos dotados de un determinado aparato perceptivo. Se rechazaron las formas aristotélicas como inútiles y falsificadoras; eran consideradas como cualidades ocultas: serían sólo una etiqueta que, sin explicar nada, se presentaba como explicativa, induciendo por tanto al error y frenando el progreso científico.

Por ejemplo, Galileo negó la realidad objetiva de las cualidades sensibles, porque varían en los distintos sujetos, porque no son necesarias para el estudio matemático de la naturaleza, y porque podemos concebir la sustancia corpórea sin cualidades, pero no sin figura y movimiento^[4]. Para Descartes, la sustancia corpórea se reduce a extensión, todo cambio se reduce a movimiento local, y sólo son propiedades reales de los cuerpos las figuras y los movimientos locales, que pueden ser objeto de tratamiento matemático^[5].

El empirismo de aquella época afirmaba la misma doctrina. Por ejemplo, Locke escribió: "las ideas de las cualidades primarias de los cuerpos son semejanzas de estas cualidades, y realmente existen sus modelos en los cuerpos mismos; pero en nada se asemejan las ideas que en nosotros producen las cualidades secundarias. No hay nada que exista en los cuerpos mismos que se parezca a esas ideas nuestras. Sólo existe un poder para producir en nosotros esas sensaciones en los cuerpos a los que denominamos conforme a esas ideas; y lo que es dulce, azul o caliente según una idea, no es, en los cuerpos así denominados, sino cierto volumen, forma y movimiento de las partes insensibles de los mismos cuerpos"^[6].

Incluso la filosofía trascendental de Kant se sitúa en la misma línea. Kant afirmó que existen formas a priori para el espacio y el tiempo, pero no pensó que fuera necesaria la existencia de formas referentes a las cualidades secundarias. Sólo el espacio se refiere a algo externo, y de su intuición pueden obtenerse proposiciones sintéticas a priori; en cambio, las sensaciones de colores, sonidos, calor, son simples sensaciones, no son intuiciones, y no dan a conocer ningún objeto, al menos a priori.

En la época posterior, aunque se han propuesto diferentes interpretaciones, con frecuencia se ha continuado negando la realidad de las cualidades y se ha pretendido apoyar esta negación en los progresos de la ciencia matemática de la naturaleza.

5.3. Las cualidades y el realismo científico

Si las cualidades son propiedades reales, y si admitimos que la ciencia experimental proporciona un conocimiento auténtico de la realidad, deberían encontrarse en las ciencias conceptos relacionados con las cualidades.

La adscripción de cualidades a las entidades que estudia la ciencia no presenta problemas especiales cuando se estudian aspectos accesibles a la observación, tal como sucede, por ejemplo, en muchos fenómenos biológicos. En cambio, cuando se estudian aspectos inobservables, corno sucede en la microfísica, los problemas son mayores, porque debemos recurrir a modelos matemáticos que no son una fotografía de la realidad. Sin embargo, también entonces se consiguen conocer virtualidades, capacidades, disposiciones y tendencias que las entidades poseen en virtud de su naturaleza propia. Sin duda, en algunos casos resulta difícil llegar a conclusiones ciertas acerca del estatuto ontológico de las entidades y de sus propiedades; pero esto se debe a las limitaciones de nuestro conocimiento. Si no se admitiera que la naturaleza está constituida por entidades que tienen una naturaleza y unas cualidades propias, la investigación científica carecería de sentido, y lo mismo sucedería con los enunciados científicos. Esto es compatible con el carácter abstracto de muchas formulaciones científicas y con la existencia de dificultades para determinar su alcance ontológico concreto.

Una de las manifestaciones de las cualidades en el ámbito científico se encuentra en los términos disposicionales, que indican tendencias a actuar de modos determinados en ciertas circunstancias. Se ha discutido acerca de la realidad de esos términos; en ocasiones se argumenta que no son necesarios y no desempeñan ninguna función esencial en la ciencia: podrían ser sustituidos por términos puramente operacionales. Sin embargo, de hecho, la actividad científica no funciona de ese modo, y es frecuente la utilización de un vocabulario disposicional, que equivale a atribuir cualidades a las entidades científicas. En la ciencia experimental se recurre con frecuencia a propiedades disposicionales; basta pensar en propiedades tales como la resistencia eléctrica, la susceptibilidad eléctrica, la densidad, la solubilidad, la afinidad química y muchas otras: se trata de auténticas magnitudes científicas que se refieren a cualidades, porque expresan virtualidades, capacidades, disposiciones y tendencias.

Nos referiremos ahora a algunas interpretaciones de la epistemología actual acerca de los conceptos relacionados con las capacidades y las tendencias.

Por ejemplo, Q. Gibson ha estudiado la función explicativa de los enunciados que expresan tendencias^[7]. Afirma que esos enunciados no son contrastables y concluye que carecen de valor: si las tendencias se dirigen hacia algo que no existe, esto sólo tendría sentido en el ámbito de la intencionalidad humana, a menos que se admita una especie de pan-psiquismo. Gibson afirma que los enunciados acerca de tendencias se prestan a abusos metafísicos y al antropomorfismo, y pretende evitar tales inconvenientes. El ejemplo favorito de Gibson es el de las situaciones en las que no existen efectos detestables y que, de acuerdo con los defensores de las tendencias, se explicarían mediante el equilibrio de tendencias reales; es el caso, por ejemplo, de dos equipos que tiran en direcciones opuestas de una misma cuerda, de tal modo que la cuerda no se desplaza: si se recurre a tendencias, se afirmará que existen tendencias que actúan pero se equilibran. Incidentalmente, Gibson afirma que, en ese caso, no sucede nada, si se exceptúa, por supuesto, que la cuerda se estira y otras cosas por el estilo. Esta observación es importante. En efecto, equivale a admitir que, de hecho, las tendencias producen resultados, aunque podamos prescindir de ellos bajo ciertas perspectivas. Pero, entonces, se admite implícitamente que existen tendencias reales.

La existencia de tendencias reales parece innegable. Se trata de un supuesto básico de las ciencias. En el nivel científico, el problema se refiere a la posibilidad de construir conceptos que permitan representar las tendencias y tengan capacidad explicativa.

Quienes defienden la existencia de tendencias, resumen el problema en los siguientes términos. En la naturaleza existen diferentes tendencias o potencias activas que responden a la naturaleza de las cosas. Actúan de modo combinado y, para detectarlas, hay que recurrir a experimentos en los cuales se aíslan los efectos de las tendencias particulares. La naturaleza es un sistema abierto en el cual interfieren las diferentes tendencias, y para conocerlas hay que provocar la existencia de sistemas cerrados, en los cuales sólo intervienen factores que podemos controlar. En los sistemas cerrados, o sea, en los experimentos en los cuales se eliminan las interferencias no deseadas, se pueden obtener leyes naturales que expresan secuencias constantes; una vez que disponemos de esas leyes, podemos proceder a explicar lo que sucede en los sistemas abiertos del mundo

real en términos de las leyes que expresan tendencias. Este tipo de argumentación es defendida, por ejemplo, por Roy Bhaskar y Rom Harré^[8].

Según Harré, una tendencia es una potencia que se encuentra como en suspenso, en camino de ser ejercitada o manifestada^[9]. Harré afirma que ese concepto desempeña una función central en la reflexión filosófica acerca de la ciencia: "Intento mostrar que el concepto de potencia (power) puede desempeñar una función central en una teoría metafísica conforme con una filosofía realista de la ciencia....; mostraré que las potencias no sólo son indispensables en la epistemología de la ciencia, sino que son el auténtico corazón y la clave de la mejor metafísica para la ciencia. Al hacerlo, mostraré que el concepto de potencia no es mágico ni oculto, sino tan empírico como podamos desear, e incluso más rico en capacidad que los conceptos a los que sucede.....; debemos disponer del concepto de potencia para que la ciencia tenga sentido"^[10].

En los análisis de Harré, el concepto de potencia (power) expresa potencia activa, poder, fuerza, energía, y se encuentra relacionado con los conceptos de disposición (disposition), propensión (propensity), dirección (trend), tendencia (tendency) y potencia pasiva o capacidad de intervenir en acciones provocadas por las potencias activas (liability). Todos ellos expresan aspectos relativos a capacidades y direccionalidad.

Según Harré, la afirmación de una potencia no es una aserción categórica acerca de la presencia de una cualidad, sino un enunciado condicional o hipotético genérico, ya que no especifica a qué tipo de cuestiones concretas se aplica, acompañado por condicionales subjuntivos que se refieren a casos en los que no se ha manifestado y que tienen la forma: "si se sometiera a tales condiciones, entonces sucedería tal efecto". Harré afirma que las entidades tienen potencias, incluso si no las ejercitan. La diferencia entes lo que tiene una potencia para comportarse de un determinado modo y lo que no la tiene, no se refiere a su actuación, ya que puede suceder que esa potencia nunca se ejerza; la diferencia se refiere a lo que las entidades son: es una diferencia en su naturaleza intrínseca.

En este contexto, las potencias corresponden al concepto clásico de potencia activa, y el concepto opuesto (liability), al de potencia pasiva. Harré señala que esos dos conceptos son los extremos de todo un espectro, en el que existen diferentes grados de «responsabilidad» respecto a los comportamientos particulares, en los que intervienen las condiciones intrínsecas y las circunstancias externas.

Harré advierte que, según el realismo, existe una necesidad natural, y lo que sucede responde al modo de ser de las entidades; en cambio, el empirismo sólo considera legítimo afirmar la existencia de concomitancias entre los eventos, negando la posibilidad de conocer conexiones causases reales que respondan a la naturaleza de las cosas. Pero las dos perspectivas conducen a dos tipos diferentes de investigación científica: la empirista buscará nuevos casos de concomitancias, y la realista buscará conocer mejor las causas y sus efectos; pero la investigación científica se lleva a cabo de acuerdo con la perspectiva realista.

Las conclusiones de Harré coinciden básicamente con la línea de Bhaskar. Ambos defienden un realismo según el cual, para dar cuenta de la inteligibilidad en la ciencia, es necesario admitir que el orden que se descubre en la naturaleza existe independientemente de la actividad humana. Ese orden consiste en la estructura y constitución de las entidades, y en las leyes causales . Para dar razón de la ciencia se requiere una ontología que proporcione una respuesta esquemática a la cuestión: cómo debe ser el mundo para que la ciencia sea posible^[11].

Bhaskar y Harré subrayan con claridad que la ontología coherente con los conocimientos científicos actuales incluye, como ingrediente fundamental, la existencia de relaciones causases que se fundamentan en disposiciones, tendencias y capacidades; que estas características corresponden al modo de ser propio de las entidades; y que es necesario admitir ese orden natural para dar razón de la ciencia^[12].

Las construcciones científicas no pueden identificarse sin más con las características reales de la naturaleza. Sin embargo, los supuestos básicos de la ciencia experimental incluyen la existencia de entidades naturales que poseen un modo de ser propio, que se manifiesta a través de disposiciones que tienen un carácter tendencias; y el progreso científico justifica esos supuestos y amplía su alcance. De hecho, la cosmovisión científica actual proporciona una base amplia para los conceptos de virtualidades, capacidades, disposiciones y tendencias, que reflejan las dimensiones cualitativas de la naturaleza.