Indice
1. Naturaleza y trascendencia
1.1 El fundamento radical de la naturaleza
1.2. Teleología y trascendencia
a)El argumento teleológico
b)Naturaleza y providencia
c)El mal en la naturaleza
1.3. Las objeciones naturalistas
1.4. Ciencia y trascendencia
2. Naturaleza y persona humana
2. 1. La singularidad humana
a)Características de la persona humana
b) La espiritualidad humana
c)Materia y espíritu en la persona humana
2.2. Explicaciones filosóficas de la persona humana
a)El materialismo emergentista
b) El dualismo interaccionista
b)El hilemorfismo espiritualista
2.3. La naturaleza en la vida humana
3. La inteligibilidad de la naturaleza
3. 1. Inteligencia inconsciente.
3.2. La naturaleza bajo la perspectiva metafísica
3.3. La autonomía de la naturaleza
El estudio filosófico de la naturaleza culmina con las preguntas que se refieren a su fundamento radical y al puesto del hombre en la naturaleza. La consideración detallada de estos problemas corresponde a la metafísica y a la antropología, pero la filosofía de la naturaleza proporciona las bases que permiten afrontarlos rigurosamente.
Dedicaremos el primer apartado al problema de la trascendencia. En el segundo consideraremos la relación entre la naturaleza y la persona humana. Y en el tercero presentaremos una perspectiva de los principales problemas filosóficos acerca de la naturaleza.
1. Naturaleza y trascendencia
El estudio filosófico de la naturaleza quedaría incompleto si no se considerase el problema de su fundamento radical. La explicación radical de la naturaleza se encuentra entre los problemas centrales de la filosofía en todas las épocas, y continúa siendo objeto de la mayor atención en la actualidad. La pregunta básica que se plantea es la siguiente: ¿Es la naturaleza auto-suficiente?, ¿se explica completamente por si misma?, o por el contrario, ¿debe admitirse la existencia de un fundamento que la trasciende, y que explica, en último término, su ser y su actividad?
Consideraremos, en primer lugar, cómo se plantea el problema del fundamento radical de la naturaleza. A continuación examinaremos el camino que la finalidad natural ofrece para llegar al conocimiento de Dios como fundamento de la naturaleza. Y después analizaremos las objeciones que el naturalismo formula frente a la explicación teísta de la naturaleza, así como las nuevas perspectivas que abre la cosmovisión actual con respecto al problema de la trascendencia.
1.1 El fundamento radical de la naturaleza
La reflexión filosófica se ha preguntado en todas las épocas acerca del significado y fundamentación últimos de la naturaleza. La explicación de la naturaleza en términos de algo divino ya se encuentra ampliamente representada entre los presocráticos, y también ocupa un lugar destacado en la obra de Platón.
Aristóteles llega a afirmar la existencia de Dios por dos caminos: el de la física y el de la metafísica. La Física aristotélica culmina con la prueba de la existencia del primer motor inmóvil, y la Metafísica con la afirmación del acto puro, de Dios como viviente eterno perfecto. Además, existe una estrecha correspondencia entre los dos caminos. Se trata de dos tesis correlativas: la preeminencia de la forma sobre la materia en la Física, y la prioridad del acto sobre la potencia en la Metafísica. La naturaleza encuentra su sentido último en lo divino.
Sin embargo, la divinidad aristotélica no es creadora. Su influencia sobre la naturaleza se ejerce al modo de la causa final. El curso de la naturaleza representa una imitación de lo divino; a través del movimiento circular, perfecto y eterno de los astros, y a través de los ciclos de generación en los que perecen los individuos pero se perpetúan las especies y las formas, la naturaleza tiende hacia lo divino y lo imita de acuerdo con su modo propio de ser. El universo aristotélico es teleológico en todas sus dimensiones.
La afirmación aristotélica de lo divino culmina con la afirmación del acto puro como pensamiento que se piensa a sí mismo (nóesis noéseos) y como viviente perfecto: "Así la actualidad, más que la potencia, es el elemento divino que la inteligencia parece encerrar, y el acto de contemplación es la felicidad perfecta y soberana. Por tanto, si ese estado de goce que nosotros sólo poseemos en algunos momentos, Dios lo posee siempre, eso es admirable; y si lo tiene mayor, es todavía más admirable. Ahora bien, es así como lo tiene. Y la vida también pertenece a Dios, pues el acto de la inteligencia es vida, y Dios es este acto mismo; y el acto subsistente en sí de Dios es una vida perfecta y eterna. Así nosotros llamamos Dios a un viviente eterno perfecto; la vida y la duración continua y eterna pertenecen, pues, a Dios, pues es eso mismo lo que es Dios"[1].
Tomás de Aquino integró las ideas aristotélicas en un nuevo contexto metafísico, centrado en torno al acto de ser y la participación. La relación entre la física y la metafísica sigue siendo una relación de continuidad entre dos niveles diferentes pero estrechamente unidos, más aún que en Aristóteles. En efecto, Dios es distinto de los entes creados pero, como Causa primera del ser de los entes, es más íntimo a los propios entes de lo que ellos lo son a si mismos.
Según Tomás de Aquino, la existencia de Dios no puede ser conocida a priori, puesto que sería necesario conocer una causa anterior a Dios, y esa causa no existe. Tampoco a simultáneo, porque el argumento ontológico supone un paso ilegítimo del orden ideal al real. La prueba racional de la existencia de Dios debe ser a posteriori, y consiste en remontarse hasta el Creador partiendo de las cosas creadas. Esto es posible porque los efectos exigen una causa proporcionada: aunque no podemos conocer en esta vida a Dios tal como es en sí mismo, podemos conocerle como Autor de la creación. Se trata de un conocimiento por analogía, que es posible porque en las cosas creadas existen vestigios del poder y de la sabiduría de Dios.
Las pruebas de la existencia de Dios son metafísicas, puesto que implican el paso del nivel físico al metafísico. Pero, tal como corresponde a nuestro modo de conocer, la metafísica se apoya en la física.
El nacimiento de la ciencia moderna en el siglo XVII condujo a una nueva situación en las relaciones entre física y metafísica. La crítica a la física filosófica antigua no significó, en modo alguno, una negación de Dios. Por el contrario, los pioneros de la física moderna y muchos de sus seguidores vieron en la nueva ciencia una base especialmente apta para probar la existencia de Dios, y formularon toda una serie de argumentos de valor muy desigual.
Descartes relacionó a Dios con la filosofía natural de un modo peculiar. En cierto sentido, recurrió a Dios para llenar las lagunas de inteligibilidad de su física. Por ejemplo, como la física cartesiana se reduce a choques, existe una laguna de inteligibilidad para comprender cómo los choques provocan cambios en los que aparecen nuevas configuraciones; Descartes la rellenó recurriendo a la idea de creación continuada: Dios crea de nuevo el mundo en su nueva configuración. Según esta perspectiva, Dios re-crea el mundo en cada instante, actuando de acuerdo con las leyes que él mismo ha puesto en el mundo (conservación de la cantidad de movimiento y leyes de los choques). Además, Descartes recurrió a la perfección e inmutabilidad divinas para garantizar la conservación de la cantidad del movimiento que Dios ha impreso al universo en su comienzo, y también recurrió a Dios para explicar la configuración inicial que habría conducido hasta el estado presente del universo.
Estos argumentos no son muy afortunados, ya que el recurso a Dios viene concebido en función de una física deficiente o para proporcionar un fundamento metafísico a leyes físicas particulares.
Recurrir a Dios para llenar lagunas de inteligibilidad de teorías físicas particulares es un modo incorrecto de plantear el problema de la trascendencia. Las pruebas tomistas adoptan una perspectiva diferente, ya que afirman la acción divina como algo necesario para comprender las perfecciones positivas que se dan en la naturaleza. Sin duda, también suponen la insuficiencia de la naturaleza para dar razón de su ser y su obrar. Pero las vías tomistas parten del modo de ser de las entidades naturales y de su dinamismo, lo conceptualizan en una perspectiva ontológica, y muestran que exige un fundamento que se encuentra fuera de la naturaleza. Esta perspectiva se apoya en la filosofía de la naturaleza; en cambio, cuando esta filosofía viene sustituida por perspectivas científicas particulares, el tránsito hacia la metafísica resulta arbitrario. Problemas de este tipo se plantearon en la época de la física clásica, cada vez que se pretendió relacionar directamente la nueva ciencia con la metafísica y con la teología natural; y esos intentos fueron numerosos.
La nueva ciencia no fue utilizada solamente en favor de la teología natural. Desde el siglo XVIII, también se dio el fenómeno inverso, o sea, la utilización de la ciencia con fines anti-metafísicos y anti-teológicos. Esto explica, en parte, el planteamiento de Kant. En efecto, el agnosticismo kantiano puede ser considerado, en parte, como un intento de mostrar que la ciencia no permite afirmar ni negar la existencia de Dios.
Kant criticó las pruebas racionales de la existencia de Dios como ilegítimas, ya que, en su opinión, en ellas se otorga alcance metafísico a unos conceptos que sólo son válidos en el ámbito de los fenómenos. Pero esa crítica está condicionada por las limitaciones de la teoría kantiana del conocimiento, según la cual no podemos trascender el ámbito de los fenómenos: la realidad, tal como es en sí misma, seria incognoscible. A su vez, esta teoría del conocimiento se encuentra demasiado condicionada por un análisis peculiar de la física newtoniana, a la que Kant consideraba como definitiva.
La teoría kantiana del conocimiento hace imposible la filosofía natural y, en consecuencia, también quedan eliminadas la metafísica y la teología natural en su sentido clásico. La crítica kantiana depende del planteamiento básico de su filosofía, que fue concebida, en buena parte, como un intento de proporcionar un fundamento filosófico a las ciencias. Pero ese intento falló. El progreso científico posterior ha mostrado que la epistemología kantiana era demasiado estrecha y que sus aspectos aprovechables han de ser sometidos a una profunda revisión.
Los planteamientos posteriores se encuentran profundamente influidos por la filosofía cartesiana y kantiana, y han conducido a posiciones muy variadas. Centraremos ahora nuestra atención en uno de los principales caminos para dar el salto metafísico desde la naturaleza hasta Dios: el que se apoya en la finalidad natural y se articula en el argumento teleológico. En efecto, se trata de un argumento clásico, siempre discutido, que encuentra nuevo apoyo en la cosmovisión actual.
1.2. Teleología y trascendencia
La cosmovisión actual subraya la existencia de factores direccionales en la naturaleza, y amplía, por tanto, la base del argumento teleológico.
a) El argumento teleológico
Entre las pruebas de la existencia de Dios, el argumento teleológico ocupa un lugar destacado a lo largo de la historia y también en la actualidad. Fue articulado con especial vigor por Tomás de Aquino, quien utilizó las ideas de Aristóteles pero las situó en un nuevo contexto. A lo largo de su obra propuso diferentes formulaciones del argumento, entre las cuales destaca la quinta vía para demostrar la existencia de Dios.
Este es el texto de la quinta vía: "La quinta vía se toma del gobierno del mundo. Vemos, en efecto, que algunas cosas que carecen de conocimiento, concretamente los cuerpos naturales, obran por un fin: lo cual se pone de manifiesto porque siempre o muy frecuentemente obran de la misma manera para conseguir lo mejor; de donde es patente que llegan al fin no por azar, sino intencionadamente. Pero los seres que no tienen conocimiento no tienden al fin sino dirigidos por algún ser cognoscente e inteligente, como la flecha es dirigida por el arquero. Luego existe un ser inteligente por el cual todas las cosas naturales se ordenan al fin: y a este ser le llamamos Dios"[2].
La quinta vía y otros textos paralelos de la obra de Tomás de Aquino han sido objeto de numerosos estudios[3]. Ahora centraremos nuestra atención en algunos aspectos que tienen especial relevancia para precisar su significado y su valor.
El argumento se refiere a los cuerpos naturales (corpora naturalia) que carecen de conocimiento. Se trata, obviamente, de los seres no vivientes; pero también pueden incluirse, en el ámbito de los vivientes, la actividad que no depende del conocimiento (la actividad orgánica, con todas sus funciones)
Se afirma que los cuerpos naturales obran de la misma manera «siempre o casi siempre» (semper aut frequentius). Se trata de una afirmación extraída de la experiencia ordinaria y, bajo esa perspectiva, no ofrece dificultad: es verdadera, tanto en el ámbito de los vivientes como de los demás entes naturales. Tomás de Aquino se limita al conocimiento ordinario, pero su afirmación puede extenderse, sin dificultad, a la naturaleza tal como aparece ante la cosmovisión científica actual.
La constancia en el modo de obrar manifiesta que la actividad natural corresponde a tendencias que surgen de la naturaleza de los cuerpos. La regularidad de la actividad natural permite afirmar su carácter finalista: se excluye que los cuerpos naturales alcancen su fin por azar, porque lo alcanzan obrando de la misma manera siempre o casi siempre, y los efectos del azar no son regulares. El dinamismo natural es tendencial, y las tendencias se dirigen hacia la consecución de un fin que viene identificado con un bien.
La referencia al bien es el punto central del argumento. Se afirma que los cuerpos naturales obran en vistas a un fin (operantur propter finem), llegan al fin (perveniunt ad finem), y tienden hacia el fin (tendunt in finem), y que ese fin es algo óptimo. Esta referencia no sólo al bien, sino a lo óptimo, es fundamental: sin ella, el argumento no permitiría afirmar la existencia de Dios. La cosmovisión actual proporciona nuevas bases para comprobar el valor de la actividad natural y de sus resultados: en efecto, permite, conocer con detalle la perfección de los mecanismos naturales en los individuos, y la organización de la naturaleza en diferentes niveles cooperativos que hacen posible la existencia humana.
Nos encontramos, por tanto, ante una actividad natural altamente direccional y racional, llevada a cabo por seres que carecen de conocimiento. Los cuerpos naturales no pueden tener esa direccionalidad por sí mismos, pues carecen de inteligencia. De ahí que sea preciso recurrir a una inteligencia capaz de dar razón de las tendencias naturales y de su ordenación hacia el bien. Por consiguiente, debe tratarse de una inteligencia que supera completamente a la naturaleza; más aún, de una inteligencia que ha previsto el modo de ser de lo natural y las tendencias que de él derivan: y sólo un Dios personal creador puede dar a lo natural su ser y su modo de ser.
En efecto, la inteligencia ordenadora corresponde al Ser que ordena todas las cosas naturales hacia su fin (a quo omnes res naturales ordinantur in finem): en la cosmovisión actual se resalta la conexión entre los componentes básicos de la naturaleza. Debe tratarse, pues, no sólo de un ser diferente de la naturaleza, sino precisamente del Ser que es el autor de la naturaleza, porque sólo ese Ser puede producir unas tendencias que se encuentran inscritas en el interior de los cuerpos naturales. No basta, por tanto, recurrir a un ser que ordene los cuerpos «desde fuera», imprimiéndoles algún tipo de movimiento: llegamos al Dios personal creador.
La quinta vía mantiene su valor en la actualidad. Incluso puede decirse que, el progreso científico amplía notablemente el ámbito de los hechos que le sirven de base.
La quinta vía se centra en la finalidad individual, propia de cada cuerpo. Otras formulaciones tomistas del argumento teleológico subrayan la cooperación de agentes diferentes hacia un mismo fin: el orden de la naturaleza en su conjunto[4]. El núcleo del argumento es el mismo, tanto si se centra la atención en los aspectos individuales como en los cooperativos. Pero, en relación a los conocimientos científicos, tiene una gran fuerza la consideración del orden cooperativo, que ocupa un lugar central en la cosmovisión actual.
Algunas formulaciones tomistas del argumento teleológico son mucho más extensas que la quinta vía, e incluyen análisis filosóficos detallados acerca de la finalidad natural que también son plenamente actuales. Por ejemplo, Tomás de Aquino alude a quienes pretenden explicar la naturaleza recurriendo sólo a la causa material y a la causa agente, y señala que esas causas intervienen en la producción de los efectos, pero son insuficientes para explicar su bondad[5].
Es interesante subrayar por qué, en la argumentación tomista, se juzgan insuficientes las explicaciones que únicamente recurren a la necesidad y al azar. El motivo es diferente en los dos casos. Por lo que se refiere a las causas material y agente, a estas causas les corresponde una cierta necesidad; por tanto, permiten comprender que la actividad de los cuerpos se realice de un modo constante, pero no explican que se consiga un resultado óptimo : la causa material y agente son ciegas con respecto a la bondad del resultado. Por lo que se refiere al azar, se, afirma que el azar no explica que la actividad de los cuerpos se realice de un modo constante: el azar es ciego con respecto a 1a constancia de la actuación. Por fin, tampoco se consigue una explicación suficiente recurriendo a la combinación de necesidad y azar, en efecto, aunque se admita que esa combinación puede explicar parcialmente la formación de la naturaleza, resulta insuficiente para explicar la perfección de la naturaleza y, además, no explica su fundamento radical, ya que siempre remite a situaciones físicas anteriores[6]por Tomás de Aquino, que se limitó a recoger lo que crea de esta cuestión había dicho Aristóteles muchos siglos antes: cfr. Tomás de Aquino Comentario a la Física , libro II, capítulo 8, lectio 12. .
En definitiva, la finalidad natural, que consiste en una tendencia habitual hacia algo óptimo, postula una inteligencia: relacionar, dirigir, ordenar hacia un objetivo óptimo que se alcanza de modo habitual, son operaciones propias de una inteligencia. Y, si se tiene en cuenta que esa dirección afecta a las tendencias naturales y, por tanto, al modo de ser de lo natural, resulta lógico afirmar la existencia del Dios personal creador. La cosmovisión actual proporciona al argumento teleológico una base que es más compleja que la proporcionada por la experiencia ordinaria, pero la supera ampliamente en profundidad y precisión.
b) Naturaleza y providencia
La causa final actúa de dos maneras . Por una parte, como objetivo previsto por el agente, o sea, como el fin hacia cuya consecución tiende la actividad del agente. Por otra parte, como tendencia hacia un objetivo determinado. Todos los seres tienen tendencias, que responden a su modo de ser, pero sólo los agentes intelectuales pueden proponerse objetivos de modo consciente y libre.
En la primera parte del argumento teleológico se afirma que los seres naturales que carecen de conocimiento intelectual poseen unas tendencias constantes cuya actualización produce resultados óptimos, y que la constancia de las tendencias muestra que esos seres no actúan por azar, sino de acuerdo con la necesidad característica de las causas agentes. Luego se añade que la producción de resultados óptimos muestra que esos resultados son un objetivo previsto por un agente intelectual. Por tanto, hay una doble referencia al azar: se niega que las tendencias naturales respondan al azar, y también se niega que la bondad de los resultados pueda deberse exclusivamente a la confluencia azarosa de causas necesarias. Esa doble referencia corresponde a los dos niveles de la finalidad. En consecuencia, cuando se niega la finalidad natural, hay que precisar a qué aspecto se refiere esa negación, o sea si lo que se niega es que existan tendencias naturales, o que exista una finalidad superior que se relaciona con el gobierno divino de la naturaleza.
Si se niega que existan tendencias, hay que enfrentarse no sólo con la evidencia propia de la experiencia ordinaria, sino con los logros del progreso científico. La negación de las tendencias parece responder al deseo de negar la existencia de una finalidad superior relacionada con el gobierno divino de la naturaleza.
Con frecuencia no se niega que existan tendencias particulares en la naturaleza, sino que exista una tendencia global en la evolución. Se afirma que la evolución procede por «zigzags» oportunistas, de un modo que se parece más a un bricolage que a un plan premeditado. En esas condiciones, ¿cómo podría hablarse todavía de un plan divino?
Sin embargo, esta dificultad desaparece cuando se advierte que el plan divino no implica una evolución rectilínea, siempre progresiva, sin accidentes: es más lógico suponer que Dios cuenta con la complejidad propia de las causas naturales para realizar su plan. La existencia de un plan divino es plenamente congruente con el carácter complejo de la evolución. Más aún: la complejidad del universo adquiere así un nuevo relieve. Puede comprenderse, por ejemplo, que quizás Dios haya querido que existan millones de galaxias para que puedan existir la Tierra y el hombre. En efecto, las teorías cosmológicas actuales afirman que los átomos más pesados se han producido en el interior de las estrellas, y ha podido ser preciso que esto haya sucedido muchos millones de veces para que, finalmente, se haya producido un solo planeta con las características concretas de la Tierra. La existencia de millones de galaxias y estrellas, que de otro modo parecería innecesaria, podría resultar necesaria para que, mediante procesos naturales, haya llegado a ser posible la vida humana.
Entre la acción divina y la actividad de la naturaleza no existe una simple armonía. Si la actividad natural responde al plan divino, deberá afirmarse que Dios no sólo la respeta, sino que la quiere positivamente, aunque también pueda producir efectos que sobrepasen las posibilidades de la naturaleza. Por tanto, resulta congruente que el plan divino cuente con el despliegue del dinamismo natural. Bajo esta perspectiva se comprende, por ejemplo, que el plan divino sea compatible con un despliegue zigzagueante del dinamismo natural que puede producir resultados no destinados a sobrevivir, y con la existencia de mecanismos en los que se combinan la necesidad y el azar, la variación y la adaptación. La afirmación del plan divino no equivale a afirmar que todo lo que sucede en la naturaleza sea bueno bajo cualquier punto de vista.
La existencia de un plan superior permite comprender en profundidad la existencia de la naturaleza. Sin duda, implica un cierto misterio, pero se trata del misterio que lógicamente encontramos ante lo divino. Por el contrario, si se niega la existencia del plan divino, la naturaleza queda envuelta en un misterio irracional, y fácilmente se absolutizan las explicaciones parciales proporcionadas por las ciencias.
c) El mal el la naturaleza
La principal dificultad que puede plantearse frente al argumento teleológico es la existencia del anal. Tomás de Aquino dedicó gran atención a este problema a lo largo de toda su obra. En la Suma Teológica, al exponer las cinco vías, sintetizó su respuesta en pocas palabras: Dios permite el mal en vistas a salvaguardar bienes mayores. Esta idea se aplica a dos casos diferentes: el mal moral, debido al mal uso de la libertad por parte de la persona humana, y el mal físico, que es el que propiamente se refiere a la finalidad natural.
En el caso del mal moral, que es el mal en sentido radical, no es fácil explicar cómo podría compaginarse su eliminación con la libertad humana. Por tanto, se puede comprender que Dios lo permita, porque la posibilidad del mal moral responde a la existencia de la libertad humana, que es un bien todavía superior.
El mal físico, al que propiamente se refiere el argumento teleológico, puede justificarse de dos maneras. En primer lugar, teniendo en cuenta que se trata sólo de un mal relativo que puede ordenarse a un bien superior, que es el bien espiritual. Y en segundo lugar, advirtiendo que el bien supremo de la naturaleza es su orden total, de tal manera que los males físicos particulares pueden quedar integrados en ese bien superior. La existencia del mal físico no se opone a la bondad divina: parece inevitable que existan conflictos entre diferentes bienes particulares, pero esos conflictos pueden resultar integrados en un bien superior.
Tomás de Aquino afirma que el mundo no sólo es bueno, sino muy bueno. Esta afirmación se encuentra, en parte, relacionada con una cosmovisión superada, según la cual incluso los movimientos de los cuerpos físicos podrían considerarse buenos porque se relacionan con su lugar natural, que determina un orden en la estructura del universo. Pero la idea fundamental sigue siendo actual. Tomás de Aquino afirma que la intención (intentio) de todo lo que se mueve, es una tendencia hacia un acto o perfección, y añade: "En los actos de las formas se encuentran grados. En efecto, la materia primera está primeramente en potencia respecto hacia la forma del elemento. Pero existiendo bajo la forma del elemento, está en potencia hacia la forma del mixto, por lo cual los elementos son la materia del mixto. Considerada bajo la forma del mixto, está en potencia hacia el alma vegetativa, ya que el alma es el acto de un cuerpo de ese tipo. Además, el alma vegetativa está en potencia hacia la sensitiva, y la sensitiva hacia la intelectiva ....Pero después de esta forma no se encuentra en lo generable y corruptible una forma posterior y más digna. Por tanto, el último fin de toda generación es el alma humana, y hacia ella tiende la materia como hacia la última forma. En consecuencia, los elementos existen a causa de los cuerpos mixtos; éstos a causa de los vivientes; entre los cuales, las plantas a causa de los animales, y los animales a causa del hombre. Por tanto, el hombre es el fin de toda generación"[7] .
Este texto muestra qué entiende Tomás de Aquino cuando afirma que los cuerpos naturales "siempre o muy frecuentemente obran de la misma manera para conseguir lo mejor ". Se trata de un punto de vista plenamente actual. Las entidades naturales se encuentran en niveles jerarquizados. Su actividad consiste en el desarrollo de capacidades direccionales, que corresponden a su modo de ser propio. El despliegue de esas capacidades hace posible la existencia de niveles de mayor organización, y finalmente, la existencia del hombre. En definitiva, la actividad tendencias de las entidades naturales hace posible la existencia de la persona humana.
Tomás de Aquino afirma expresamente que Dios ha creado el universo para el hombre. Recuerda que puede hablarse de la finalidad en dos sentidos: como tendencia natural, o como plan de un agente inteligente, y afirma que el hombre es el fin de las criaturas en los dos sentidos[8].
Para afirmar que Dios ha creado el universo en vistas al hombre es preciso recurrir a razonamientos que trascienden el ámbito del argumento teleológico. Pero esa afirmación
resulta plenamente congruente con la existencia, en todos los niveles de la naturaleza, de tendencias naturales cooperativas que hacen posible la vida humana. Desde esta perspectiva, la aplicación de la noción de bien a la naturaleza implica un antropocentrismo legítimo, que refleja el puesto central del hombre en el cosmos.
[1] Aristóteles, Metafísica , XII, 7, 1072 b 23 - 30.
[2] Tomás de Aquino, Suma Teológica , parte I, cuestión 2, artículo 3, cuerpo.
[3] Puede verse, por ejemplo: M. Artigas, «Ciencia , finalidad y existencia de Dios», Scripta Theologica, 17 (1985), pp. 151-189; M. Duquesne, «De quinta via: La preuve de Dieu par le gouvernement des choses», Doctor Communis, 18 (1965), pp. 71-92; S. Kowalczyk, «L'argument de la finalité chez Saint Thomas d'Aquin», Divus Thomas (Piazenza), 78 (1975), pp. 41-68; P. Parente, «La quinta via di S. Tommaso», Doctor Communis, 7 (1954), pp. 110-130; F. Van Steenberghen, «La cinquième voie, 'ex gubernatione rerum'», en: L. Elders (editor), Quinque sunt viae, Libreria Editrice Vaticana, Cittá del Vaticano 1980, pp. 84- 108; L. Vicente Burgoa, El problema de la finalidad, Universidad Complutense, Madrid 1981.
[4] Cfr. Tomás de Aquino, Suma contra los gentiles, libro I, capítulo 13 y libro III, capítulo 64; De potentia , cuestión 3, artículo 6, cuerpo; Comentario a la Metafísica de Aristóteles, libro XII, capítulo 10, lectio 12; Comentario al evangelio de San Juan, prólogo; Comentario al Simbolo de los Apóstoles, artículo 1.
[5] Cfr. Tomás de Aquino, De veritate, cuestión 5, artículo 2.
[6] Por curioso que pueda parecer al lector moderno, esa posibilidad, sobre la cual se, insiste en nuestra época a propósito del evolucionismo, fue contemplada expresamente
[7]Tomás de Aquino, Suma contra los gentiles, libro III, capítulo 22.
[8] Cfr. Tomás de Aquino, Comentario a las Sentencias , libro II, distinción I, cuestión II, artículo III, cuerpo.