3. La inteligibilidad de la naturaleza

La naturaleza resulta parcialmente inteligible cuando se la contempla a la luz de los conocimientos proporcionados por la experiencia ordinaria y por las ciencias. Pero adquiere su sentido pleno cuando contemplamos el sistema de la naturaleza a la luz de su fundamento radical y de la vida humana.

3. 1. Inteligencia inconsciente

Desde la perspectiva finalista, la actividad de la naturaleza aparece como obra de una «inteligencia inconsciente»: la naturaleza no delibera, pero actúa como si realmente poseyera una capacidad racional.

La expresión «inteligencia inconsciente» es contradictoria, porque contiene dos términos incompatibles. Por tanto, sólo puede ser utilizada como una metáfora. Pero la metáfora tiene una base real^[1]: las operaciones de la naturaleza son direccionales y,

además, cooperan en la producción de resultados que, en muchos aspectos, sobrepasan ampliamente lo que puede conseguirse mediante la tecnología más sofisticada. En ese sentido, la naturaleza sobrepasa a la razón humana que, por otra parte, sólo puede producir artefactos en la medida en que conoce y utiliza las leyes naturales.

A veces se intenta explicar la naturaleza tomando en cuenta exclusivamente su composición y sus leyes: el orden sería el resultado de combinaciones aleatorias de procesos, y la finalidad sería sólo aparente. Bajo esta perspectiva, y partiendo de la oposición entre el azar y la finalidad, cuanto más se acentúa la función del azar queda menos espacio para la finalidad. Sin embargo, la oposición entre azar y finalidad no es absoluta, porque el azar exige la finalidad. En efecto, ni siquiera podría hablarse de azar si no existiera una direccionalidad, como tampoco tendría sentido hablar de desorden si no existiese ningún tipo de orden.

Las críticas contra la teleología suelen suponer que existe una contradicción absoluta entre el azar y la finalidad; en consecuencia, las explicaciones en las que interviene el azar se valoran como argumentos contra la finalidad. Pero no existe tal contradicción absoluta entre azar y finalidad. Al afirmar la finalidad, no pretendemos afirmar que no exista ningún tipo de azar. Simplemente subrayamos que el azar y, en general, cualquier combinación de fuerzas «ciegas», no puede ser considerado como una explicación total.

Por ejemplo, para explicar el origen de una frase que tiene sentido en un determinado lenguaje, no basta probar que existe alguna probabilidad de que se haya producido mediante combinaciones de letras al azar: si no existe previamente un lenguaje, ninguna combinación de letras podrá formar términos con significado. En el origen tiene que haber inteligencia. Esto es igualmente válido con respecto a la naturaleza. La afirmación de la finalidad equivale a afirmar que la inteligibilidad de la naturaleza se fundamenta, en último término, en una actividad inteligente. La inteligencia inconsciente debe basarse en una inteligencia consciente.

3.2. La naturaleza bajo la perspectiva metafísica

Cuando comenta las ideas de Aristóteles sobre la finalidad natural, Tomás de Aquino propone una «definición» de la naturaleza, contemplada desde su fundamento metafísico radical, que es muy original y aventaja en profundidad a las ideas de Aristóteles, además de ser plenamente coherente con la cosmovisión actual: "la naturaleza es, precisamente, el plan de un cierto arte (concretamente, el arte divino), impreso en las cosas, por el cual las cosas mismas se mueven hacia el fin determinado: como si el artífice que fabrica una nave pudiera otorgar a los leños que se moviesen por sí mismos para formar la estructura de la nave"^[2].

Tres aspectos de esta «definición» merecen una atención especial: la racionalidad de la naturaleza, su conexión con el plan divino, y el énfasis que se pone en la auto- organización.

En primer lugar, se subraya la racionalidad de la naturaleza al identificar la naturaleza con el plan de un arte (en el original latino, ratio cuiusdam artis). De hecho, el progreso científico de la época moderna pone de manifiesto, hasta extremos antes insospechados, la eficiencia y sutileza de la naturaleza. Lo más sorprendente de la ciencia es que exista y que progrese continuamente; ese éxito amplía cada vez más nuestro conocimiento de la racionalidad de la naturaleza. Aunque los productos de la tecnología superan en algunos aspectos a la naturaleza, siempre se basan en los materiales y las leyes que la naturaleza pone a nuestra disposición; y, desde luego, la naturaleza siempre nos aventaja, a gran distancia, en los aspectos más importantes.

En segundo lugar, la conexión de la naturaleza con el plan divino expresa el fundamento radical de la racionalidad de la naturaleza: es una manifestación del plan divino; por tanto, de un plan sumamente sabio. Además, la acción divina no se limita a dirigir desde fuera la actividad natural: el plan divino se encuentra inscrito en las cosas (se dice en el original latino: ratio cuiusdam artis, scilicet divinae, indita rebus). Lo  natural posee modos de ser, con las correspondientes tendencias, que conducen hacia resultados óptimos. Se comprende, por tanto, que no existe oposición entre la acción natural y el plan divino; por el contrario, el plan divino incluye el dinamismo tendencias de lo natural y se realiza a través de su actualización.

En tercer lugar, se alude a la auto-organización como una característica básica de la naturaleza. El ejemplo es muy gráfico: como si se pudiera otorgar a los trozos de madera que se moviesen por si mismos para construir la nave. Esa idea corresponde, de un modo insospechado en la época antigua, a los conocimientos actuales acerca de la auto-organización de la naturaleza, que implica, además, un gran nivel de cooperatividad entre sus componentes, sus leyes, y los diferentes sistemas que se producen en los sucesivos niveles de organización. Queda subrayada, de este modo, la direccionalidad de la naturaleza, también en su aspecto sinergético, y se insinúa la emergencia de nuevos sistemas y propiedades como resultado de la acción sinergética o cooperativa.

Por otra parte, también merecen especial atención las implicaciones de la caracterización tomista de la naturaleza. En efecto, se pone de manifiesto el valor positivo de la naturaleza como resultado del plan divino. Se explica también la articulación de la necesidad y la contingencia porque, de una parte, la naturaleza es contingente por ser el resultado de la acción libre de Dios, y de otra, posee una fuerte consistencia de acuerdo con el modo de ser que Dios ha inscrito en lo natural. Asimismo, se pone de relieve la articulación entre la unidad y la multiplicidad, porque la perfección del universo se consigue a través de la cooperación de sus componentes y, en último término, se ordena hacia la vida humana, ya que la naturaleza constituye el ámbito que hace posible la existencia de la persona humana y el desarrollo de sus capacidades. Por fin, se comprende la articulación entre el ser y el devenir, porque Dios ha puesto en la naturaleza unas virtualidades que hacen posible su progresiva evolución, y cuenta con la cooperación del hombre, a través de su trabajo, para llevar a la naturaleza hacia un estado cada vez más perfecto.

En definitiva, la «definición» tomista expresa el núcleo de la perspectiva metafísica de la naturaleza y tienen gran importancia para determinar su valor en el contexto de la cosmovisión actual.

 

3.3. La autonomía de la naturaleza

Al afirmar que la naturaleza remite a un plan divino, no se minusvalora la autonomía de la naturaleza. Más bien sucede lo contrario. Es la perfección de la naturaleza lo que exige, como explicación adecuada, la existencia de un plan divino creador.

La afirmación de Dios como fundamento radical de la naturaleza coincide con la visión presocrática de la naturaleza como impregnada por algo divino, con el ascenso de Aristóteles hasta el acto puro a partir del movimiento, con el argumento teleológico basado en la direccionalidad de la naturaleza, con los argumentos de Leibniz que subrayan el dinamismo básico de lo natural y la armonía de la naturaleza, y con otros argumentos que se han propuesto en todas las épocas. Podemos afirmar que, en nuestra época, la cosmovisión científica resulta coherente con la existencia de un fundamento que trasciende la naturaleza. Desde luego, para que la coherencia se transforme en prueba, debe recurriese al razonamiento filosófico: la naturaleza reclama un fundamento metafísico porque el dinamismo natural no es auto-suficiente y su despliegue produce resultados enormemente racionales que exigen una causa inteligente superior.

Las fronteras entre lo físico y lo metafísico son colocadas a veces entre la materia y la vida, a veces entre la vida y el espíritu, y a veces entre la naturaleza y el espíritu. En algunas ocasiones se niega que existan tales fronteras, porque se niega lo metafísico. En sentido estricto, esas fronteras no existen; pero ello no se debe a que no exista lo metafísico, sino a que todo lo natural incluye dimensiones metafísicas. El fundamento metafísico es necesario para explicar el origen de la naturaleza, y también lo es para explicar su dinamismo, su estructuración, y el entrelazamiento de ambos en todos los niveles.

Ante la experiencia ordinaria, el mundo aparece como un cosmos que posee dimensiones metafísicas. Las reflexiones de los presocráticos y las culturas antiguas reflejan un universo encantado o mítico, en el cual lo natural se encuentra entrelazado con lo divino. La perspectiva de la ciencia experimental objetiva la naturaleza y neutraliza sus dimensiones metafísicas. Se trata de una perspectiva legítima, siempre que no se la absolutice. Cuando se afirma que esa perspectiva agota todo lo que puede conocerse acerca de la naturaleza, se destruye la filosofía natural y, por tanto, el puente entre la naturaleza y la reflexión metafísica. Pero esa absolutización es una extrapolación ilegítima que carece de base y se aparta del rigor propio del método científico.

En la actualidad, la nueva cosmovisión científica proporciona las bases para una verdadera re-evaluación de la naturaleza que supere las contradicciones del cientificismo y del naturalismo^[3]. En efecto, proporciona una base muy sugerente para contemplar la naturaleza bajo una nueva luz.

Desde la perspectiva de su fundamento radical, la naturaleza se muestra como el despliegue de un dinamismo que proviene de una causa superior que lo crea, lo mantiene y lo dirige. Al hablar de despliegue nos referimos a los efectos de la acción divina; se trata, por tanto, de un despliegue que es plenamente coherente con la trascendencia y la inmutabilidad divinas. Esta idea corresponde a una intuición que se ha articulado de muy diferentes maneras: puede pensarse, por ejemplo, en el despliegue del absoluto hegeliano, en el élan vital de Bergson y en la evolución ascendente de Teilhard de Chardin. Pero la correspondencia sólo se refiere a aspectos concretos de esa intuición, y nada tiene que ver con las articulaciones que la vinculan con el panteísmo.

Podría decirse que la acción divina se despliega a través de los cauces de los dinamismos y estructuraciones naturales: hace posible la existencia y la actividad de esos cauces y, a su vez, esos cauces canalizan de modo ordinario la acción divina. Por tanto, en cierta manera, el despliegue de los efectos de la acción divina es proporcional a los cauces naturales, aunque no esté limitada a ellos de modo necesario. Dios puede actuar por encima de las leyes naturales de las cuales El es el autor. Pero, precisamente porque es el autor de los cauces naturales, puede decirse que la acción divina no sólo los respeta, sino que se acomoda a ellos, sin estar realmente condicionada por esos cauces.

Esta perspectiva permite comprender cómo se compagina la autonomía de la naturaleza con la existencia de su fundamento radical. No se trata de una mera compatibilidad. La acción divina proporciona las condiciones de posibilidad del dinamismo natural y de todos sus despliegues particulares. Los cauces que canalizan el dinamismo natural poseen una consistencia propia y una inteligibilidad que es el resultado de un plan superior racional.

El despliegue del dinamismo natural es direccional. La direccionalidad de la naturaleza es real y responde a un plan, pero no se identifica con un proceso simplemente lineal: el despliegue del dinamismo natural da lugar a múltiples coincidencias accidentales. En ese sentido, el azar desempeña una función real, pero esa función se encuentra integrada dentro del plan total.

La emergencia de novedades reales responde al despliegue del dinamismo natural, pero ese dinamismo incluye los efectos de la acción divina que hacen posible su existencia, su despliegue y la producción de sus resultados. La proporcionalidad entre los efectos de la acción divina y los cauces naturales se manifiesta en la gradación de la naturaleza: un mayor nivel de organización hace posible un grado más alto en el despliegue de los efectos de la acción divina.

El grado más alto de la organización natural hace posible una nueva participación en el ser que supera esencialmente al resto de las entidades naturales, porque implica un modo de ser personal. La persona humana posee unas dimensiones metafísicas únicas que, si bien trascienden la naturaleza, se compenetran con las condiciones naturales. Esta singular unidad entre el nivel natural y el metafísico, que se da en la persona humana, proporciona la clave para comprender el significado de la naturaleza como el ámbito que hace posible la existencia de la persona humana, el desarrollo de sus potencialidades y la consecución de su fin.

2.2. Explicaciones filosóficas de la persona humana

La singularidad humana es un hecho claro; los problemas se plantean en torno a su explicación. Se trata de problemas que se han planteado y discutido desde la antigüedad. Aludiremos ahora a tres propuestas que intentan explicar la singularidad humana.

a) El materialismo emergentista

Según el monismo materialista, en el hombre no hay materia y espíritu; todo sería materia y diversas manifestaciones de fenómenos materiales. Se han propuesta diversas versiones de esta doctrina. Por ejemplo, según la teoría de la identidad de Herbert Feigl, los estados mentales experimentados son idénticos a procesos neuronales de sus organismos. Pero esa identidad no es nada evidente, y se hace necesario recurrir a una especie del materialismo promisorio, que confía en que el desarrollo ulterior de la ciencia la demostrará.

Una versión más sofísticada del materialismo es el materialismo emergentista. Admite la realidad de lo mental, que no se reduce a lo físico-químico. Afirma que lo mental es algo cualitativamente diferente de lo físico, pero niega que tenga un ser propio: sería un resultado emergente de los procesos neuronales. Recurriendo a la teoría de sistemas, afirma que la interacción de los componentes explica de modo suficiente la existencia de propiedades emergentes, sin que sea necesario admitir realidades inmateriales que, por otra parte, no darían lugar a efectos observables ni podrían interaccionar con los componentes materiales^[1].

El materialismo emergentista afirma que las funciones mentales son funciones del cerebro, como la digestión y la circulación sanguínea son funciones del sistema digestivo y cardiovascular. Subraya la importancia de la plasticidad neuronal, que viene concebida como la clave del psiquismo y de la mente. Esa plasticidad se refiere a las conexiones entre las neuronas. Existan conexiones innatas, programadas genéticamente, que no se modifican con la experiencia, pero otras conexiones son plásticas. Las conexiones se hacen más fuertes y duraderas con el uso, de tal manera que, "para decirlo metafóricamente, la función hace al órgano en el caso de las regiones plásticas del cerebro"^[2] .

Para apoyar su tesis, el materialismo emergentista aduce ejemplos que muestran la relación entre la plasticidad de la conducta y la plasticidad de las conexiones neuronales. Sobre esa base, propone la siguiente generalización: "Todo proceso mental es un proceso específico en (peculiar de) algún sistema neuronal plástico, o sea, de conectividad variable. Esta es una hipótesis biológica o materialista de la mente, que anima más o menos explícitamente a toda la psicología fisiológica. Es una hipótesis científica, porque no invoca sino procesos en sistemas concretos, y porque es contrastable experimentalmente. Es una hipótesis explicativa, y no meramente descriptiva, porque invoca un mecanismo preciso, a saber, el (complejísimo) proceso de conexión interneuronal. Y es una hipótesis de gran valor heurística, porque invita a buscar los sistemas plásticos encargados de las diversas funciones mentales, así como a investigar lo que ocurre en ellos y entre ellos^[3] .

Desde luego, el programa de investigación que, en el ámbito científico, se propone estudiar la base fisiológica de la actividad mental, es no sólo legítimo sino también importante, y conduce a resultados de gran interés. Pero nada tiene que ver con la tesis filosófica materialista acerca de la mente, que pretende apoyarse en el concepto de emergencia[4].

La emergencia significa que un sistema posee propiedades que no se encontraban en sus componentes. Se trata de propiedades sistémicas, que son el resultado de las interacciones de los componentes. No hace falta recurrir a causas nuevas para explicar la emergencia; basta tener en cuenta que las interacciones de los componentes, en este caso de las neuronas, tienen como resultado propiedades realmente nuevas que sólo se dan en los sistemas. Sin embargo, afirmar la emergencia de la mente no equivale a proporcionar una explicación de las características específicamente humanas. El emergentismo no hace más que constatar que esas características existen y añade, contra toda evidencia, que las propiedades materiales son suficientes para explicarlas: niega la espiritualidad humana, y para ello debe hacer violencia a todo un conjunto de experiencias fundamentales.

La negación de las dimensiones espirituales suele encontrarse condicionada por el rechazo de un dualismo según el cual el espíritu humano sería una substancia separada de las condiciones materiales, que se encontraría yuxtapuesta de modo externo a esas condiciones^[5]. Los argumentos del materialismo emergentista se pueden interpretar como una crítica de ese tipo de espiritualismo y como una afirmación de la importancia de las condiciones materiales para la explicación de la persona humana^[6]. Sin embargo, el problema filosófico acerca de la realidad de las dimensiones espirituales de la persona humana sigue en pie. El materialismo resulta incompatible con la afirmación de esas dimensiones, y no puede ser defendido utilizando los avances de la psicología experimental: estos avances solamente muestran que existe una relación entre el psiquismo humano y las condiciones materiales en las cuales existe y se ejercita.

b) El dualismo interaccionista

El dualismo interaccionista afirma que en la persona humana, junto con lo material, existe una realidad inmaterial que se denomina, según los autores, mente, espíritu, o alma, y que esa realidad inmaterial interacciona con las condiciones materiales. Karl Popper defiende un dualismo de este tipo que, además de ser interaccionista, es emergentista^[7].

El interaccionismo ha de afrontar las dificultades relacionadas con el clásico problema de la comunicación de las substancias, planteado en la época moderna por Descartes y central en la filosofía post-cartesiana, que nunca ha encontrado respuesta satisfactoria.

En efecto, Popper utiliza conceptos claramente dualistas de tipo platónico: "El yo psicofísico activo es el programador activo del cerebro (que es el computador); es el ejecutante cuyo instrumento es el cerebro. Como decía Platón, la mente es el timonel   ..... Como el timonel, observa y emprende la acción al mismo tiempo..... El yo, en cierto sentido, toca el cerebro del mismo modo que un pianista toca el piano o que un conductor acciona los mandos de un coche"^[8]. Pero este interaccionismo no es coherente con la unidad de la persona humana, y proporciona un blanco fácil para las críticas.

Existen, además, otras dificultades debidas al emergentismo. En efecto, ese dualismo reconoce el carácter no material de la mente, pero tropieza con serias dificultades para explicar cómo algo inmaterial ha podido surgir por emergencia, en los procesos evolutivos, a partir de lo material.

  En realidad, el recurso a las explicaciones evolucionistas no resuelve el problema, que incluye dimensiones propiamente metafísicas. Esto explica las incertidumbres del pensamiento de Popper, quien por una parte, afirma que la evolución por selección natural explica la emergencia de las dimensiones inmateriales de la persona^[9], pero por otra, admite que se trata de un problema cuya explicación última queda envuelta en el misterio: "Ahora deseo hacer hincapié sobre lo poco que se dice cuando se afirma que la mente es un producto emergente del cerebro. Prácticamente carece de valor explicativo y apenas equivale a algo más que poner un signo de interrogación en un determinado lugar de la evolución humana. No obstante, creo que es lo único que podemos decir desde un punto de vista darwinista"^[10].

Esta incertidumbre es inevitable cuando no se admite una explicación metafísica y sólo se cuenta con las explicaciones evolucionistas que, por principio, no pueden dar razón de las dimensiones espirituales de la persona humana. Popper es consciente de los limites de la explicación evolucionista, pero no abre otras posibilidades; por tanto, debe conformarse con una penumbra envuelta en el misterio más oscuro: "Ciertamente, la evolución no puede tomarse en ningún sentido como una explicación última. Hemos de hacernos a la idea de que vivimos en un mundo en el que casi todo lo que es muy importante ha de quedar esencialmente inexplicado..... en última instancia, todo queda sin explicar: especialmente todo cuanto se refiere a la existencia"^[11].

Un emergentismo de este tipo renuncia a buscar explicaciones radicales que, sin embargo, deben existir. En esas condiciones, Popper señala la existencia de las dimensiones peculiares de la persona y reconoce su irreductibilidad a las condiciones materiales, pero afirma al mismo tiempo que esas dimensiones son el resultado de la evolución y propone un interaccionismo que difícilmente es conciliable con la unidad del ser humano.

e) El hilemorfismo  espiritualista

El hilemorfismo fue utilizado por Aristóteles para explicar el modo de ser básico de las substancias naturales, y recibió una formulación clásica en el pensamiento de Tomás de Aquino. Caracteriza al hombre como compuesto de cuerpo y alma, subrayando la unidad del compuesto y la espiritualidad del alma. El hombre es concebido como una sola substancia, frente al dualismo de tipo cartesiano, puesto que, si bien espíritu y materia son realidades diferentes, sin embargo el alma es forma substancial del cuerpo. El hombre no es un cuerpo al que se añade un alma como una realidad yuxtapuesta, sino que alma y cuerpo forman una sola realidad; lo cual no impide que, dado el carácter espiritual del alma, ésta pueda subsistir después de la muerte.

Esta doctrina no es sencilla, pero esto no resulta sorprendente si se tiene en cuenta que el hombre no es un ser sencillo. Pretende reflejar unos hechos y unas exigencias racionales, sin suprimir lo que de misterioso hay en el hombre, que no es poco: recoge lo dado por la experiencia y lo exigido por el rigor intelectual, rehuyendo simplificar la complejidad de la existencia humana.

La experiencia y el razonamiento muestran que en el hombre existen dimensiones materiales y espirituales, y que ambas se dan en una única persona. El hombre no consta

de dos substancias yuxtapuestas que actúan entre sí: el hombre es una única substancia, y esto queda reflejado en el hilemorfismo al afirmar que la unión entre alma y cuerpo es como la de la forma con la materia. Forma y materia no son entidades completas. Lo espiritual exige un sujeto, el alma, pero ésta no es un sujeto completo que venga a añadirse al cuerpo: como forma de la materia, el alma expresa el modo de ser característica de la persona. Por otra parte, las dimensiones espirituales no pueden derivar de la materia; por tanto, es necesaria la creación divina del alma que, aunque esencialmente es forma de la materia, por su espiritualidad no depende de ella, y subsiste una vez que la disgregación de la materia provoca la muerte. De acuerdo con esta perspectiva, no se, da propiamente interacción entre el alma y el cuerpo, puesto que alma y cuerpo constituyen una única substancia.

La afirmación del alma espiritual como forma substancial del hombre refleja las exigencias ontológicas de los hechos de experiencia. El hilemorfismo, cuando es aplicado al hombre, lleva a afirmar que el espíritu informa a la materia, de tal manera que alma y cuerpo constituyen una sola substancia, tal como corresponde a la información de la materia por la forma. El problema de la unión del alma con el cuerpo está mal planteado si se enfoca como un dualismo de principios substanciales completos, tal como fue formulado en el ámbito platónico y en la filosofía cartesiana. El espíritu humano es, por su propia naturaleza, alma del cuerpo.

La explicación hilemórfica debe afrontar dos tipos de dificultades: el primero se refiere a su validez con respecto a la naturaleza en general, y el segundo se refiere a su aplicación al caso de la persona humana. Pero, en ambos casos, la dificultad principal suele remitir al concepto de forma.

Esta dificultad puede afrontarse recurriendo a las explicaciones que hemos desarrollado en los capítulos precedentes. La forma expresa el modo de ser de una entidad. Todas las entidades, e incluso las propiedades y los procesos, tienen un modo de ser. Los diferentes modos de ser de las entidades naturales poseen un aspecto básico común: tienen un dinamismo propio que se encuentra entrelazado con estructuras espacio- temporales. En el caso de los sistemas unitarios, ese dinamismo responde a un modo de ser unitario y se encuentra entrelazado con pautas. Bajo esta perspectiva, afirmar que los sistemas centrales son substancias que se caracterizan por su forma substancial equivale a afirmar que poseen un modo de ser unitario, subrayando que se trata de un modo de ser.

El concepto de forma se refiere a las dimensiones ontológicas de los sistemas naturales. No se reduce a un conjunto de propiedades particulares, puesto que expresa la fuente de todas las propiedades observables e incluso de otras que no se han actualizado todavía o no se actualizarán nunca. La forma no es una parte de las entidades naturales: es su modo de ser propio. No es una entidad completa subsistente, pero es algo real, como lo es el modo de ser de las entidades. Expresa que las entidades poseen un ser real, y que ese ser se realiza según un modo de ser concreto.

En definitiva, el concepto de forma implica una perspectiva ontológica que, a su vez, remite a una fundamentación metafísica. El hilemorfismo se aplica al caso del hombre tanto como a cualquier otro ser. Sin embargo, en el caso del hombre, su modo de ser es espiritual, y remite no sólo a la acción divina que funda el ser de todas las entidades naturales, sino además, a la acción divina que funda el ser espiritual de la persona. Pero no se trata de varios seres ni de varias acciones divinas. La acción divina, que en sí misma se encuentra fuera de la multiplicidad y del tiempo, produce el único ser que se da en el hombre, cuyo modo de ser integra lo material y lo espiritual en una unidad.

En el caso de la persona humana, las dimensiones metafísicas no sólo están presentes del mismo modo que en los demás seres naturales, sino que, además, el modo de ser del hombre incluye dimensiones metafísicas especiales, que remiten a un efecto especial de la acción divina fundante. Bajo esta perspectiva, la explicación hilemórfica del hombre significa que el único ser de la persona humana actualiza un dinamismo que no sólo se extiende a las características del mundo físico, sino que también incluye características espirituales que, además, son las principales. El modo de ser de la persona humana es principalmente espiritual, pero incluye las dimensiones propias del mundo físico.

Como ya hemos señalado, la dificultad principal consiste en comprender la existencia de las dimensiones espirituales separadas de las condiciones materiales. Pero esa supervivencia resulta lógica si se tiene en cuenta que las dimensiones espirituales implican una participación personal en el ser divino y que, por consiguiente, su desaparición exigiría que cesara de darse el efecto de la acción divina, lo cual equivaldría a una aniquilación que no resulta coherente con las tendencias que Dios mismo ha puesto en la persona ni con la creación de un ser personal que posee dimensiones espirituales y, por tanto, la capacidad de subsistir con independencia de las condiciones materiales.

2.3. La naturaleza en la vida humana

El hombre es una síntesis del mundo material y del espiritual. Se encuentra por encima del resto del mundo físico. Participa de lo físico, que está inscrito en su naturaleza como parte constitutiva, pero no se agota en las dimensiones físicas. Tiene la capacidad de conocer y dominar el mundo.

La cosmovisión teocéntrica contempla al hombre como criatura de Dios, hecho por Dios a su imagen y semejanza, colocado por encima del resto de la naturaleza que le sirve para alcanzar su fin. Este antropocentrismo resulta coherente con la cosmovisión científica actual, e incluso puede decirse que los conocimientos actuales responden mejor a la perspectiva antropocéntrica que la cosmovisión antigua.

En efecto, la cosmovisión antigua se basaba en la experiencia ordinaria, pero también incluía otros aspectos tales como las teorías acerca de los cuerpos celestes, los cuatro elementos y los movimientos naturales, que eran bastante artificiosas y conducían a dificultades notables cuando se las examinaba con cierto rigor. La fuerza de la cosmovisión antigua radicaba en los aspectos relacionados con la experiencia ordinaria, especialmente en su afirmación del hombre como centro de un universo jeráquico que culminaba en la persona humana y se encontraba impregnado de dimensiones divinas.

En la actualidad disponemos, por vez primera en la historia, de una cosmovisión que se extiende, con cierto detalle, a todos los niveles de la naturaleza. Se han superado las limitaciones de las perspectivas analítica y mecanicista. La naturaleza se nos manifiesta como el despliegue de un dinamismo propio que se organiza de acuerdo con pautas. Los procesos naturales se desarrollan de modo direccional y selectivo, aunque la actualización de las potencialidades naturales dependa de factores aleatorios. Los sistemas naturales poseen características holísticas. Tanto la formación de los sistemas singulares como del sistema total de la naturaleza es posible por la cooperatividad de los dinamismos particulares. La naturaleza posee una fuerte unidad que se manifiesta en la continuidad de sus niveles y en la integración de los niveles más básicos en los niveles de mayor organización.

Esta cosmovisión no tiene, por sí misma, las aplicaciones metafísicas. Sin embargo, proporciona una base muy adecuada para la reflexión ontológica y metafísica que conduce a replantear las cuestiones clásicas acerca de la trascendencia y de la persona humana.

En esta perspectiva, el hombre aparece como la culminación de la naturaleza. Su existencia es posible porque la naturaleza posee unas características altamente específicas. La actividad científica y tecnológica manifiesta de modo especialmente patente el lugar central del hombre en la naturaleza. El análisis de las condiciones de posibilidad de la ciencia muestra que la persona humana posee unas características peculiares que representan una síntesis de lo material y lo espiritual.

El descentramiento físico de la Tierra en el conjunto del universo no debilita el lugar central que la persona ocupa en la naturaleza. En realidad, se trata de una cuestión secundaria. Incluso es posible pensar que la inmensidad del universo que conocemos sea necesaria para que se haya formado la Tierra, con sus condiciones altamente específicas que hacen posible la vida humana.

El posible origen del organismo humano a partir de vivientes inferiores tampoco supone una dificultad para afirmar la singularidad humana, cuyas características espirituales resultan patentes. Las teorías de la evolución sólo pueden ser utilizadas en favor del naturalismo si se distorsiona su alcance, utilizándolas en ámbitos cuyo estudio remite a dimensiones que se encuentran fuera del alcance del método experimental.

La hipotética existencia de otros seres inteligentes en el universo no contradice las afirmaciones anteriores, puesto que sólo nos referimos a la centralidad de la persona humana con respecto a la naturaleza material, y esto resulta compatible con la existencia de otros seres que también se encontrasen en una relación semejante en relación con la naturaleza.

La persona humana, como síntesis de lo material y lo espiritual, ocupa un lugar especial en la naturaleza. Participa del carácter personal propio del Dios autor de la naturaleza, con el cual tiene una relación única, de carácter personal. Si toda la naturaleza responde a un despliegue de los efectos de la acción divina, ese despliegue adquiere matices únicos en el caso del hombre, cuya relación con el resto de la naturaleza puede ser contemplada en continuidad con la acción divina. La actividad humana, que tiene su más alta manifestación en la conducta ética, incluye como elementos fundamentales las dimensiones materiales que le sitúan en la naturaleza, y ha de contar con ellos para su plena realización.

2. Naturaleza y persona humana

La relación entre el mundo físico y el espíritu humano es uno de los problemas perennes de la filosofía.  El progreso científico arroja nuevas luces sobre este problema, cuya clarificación depende, en buena parte, de las reflexiones propias de la filosofía de la naturaleza.

Hemos caracterizado lo natural mediante el entrelazamiento de su dinamismo propio con la estructuración espacio-temporal, que se articula en torno a pautas. Y hemos advertido que esta caracterización permite distinguir lo natural de  lo humano, cuyo dinamismo trasciende las estructuras espacio-temporales. Consideraremos ahora las características propias de la persona humana y analizaremos su explicación filosófica.

 

No consideraremos en este apartado las teorías evolucionistas sobre el origen del hombre, porque ya las hemos estudiado en el capítulo dedicado a los orígenes.

2. 1. La singularidad humana

El hombre pertenece a la naturaleza pero, al mismo tiempo, la trasciende. Se encuentra sumergido en el mundo físico, pero es un ser personal que posee dimensiones inmateriales.

La persona humana, tal como aparece ante nuestra experiencia, presenta unas características específicas que la diferencian del resto de los seres naturales.

 

a) Características de la persona humana

Ante todo, el hombre es una persona, o sea, un sujeto capaz de actividad voluntaria y de responder de sus propios actos. Su dinamismo propio se refiere a un principio interior del que nadie, excepto la persona concreta, puede responder. Las personas pueden ser reemplazadas por otras si se trata de ejecutar tareas concretas, pero nadie puede sustituir a nadie cuando se consideran las dimensiones estrictamente personales de la vida humana: la actuación ética, la amistad, el amor.

El carácter personal del hombre se encuentra estrechamente relacionado con la autoconciencia. Su inteligencia no se limita a unas capacidades encaminadas a la acción, sino que capacita a la persona para interiorizar su propia vida y el mundo que le rodea, mediante la reflexión sobre sus propios actos. La inmanencia humana tiene un carácter intencional, lo cual significa que posee una apertura que capacita a la persona para entrar en relación con el resto de los seres.

La persona humana tiene un modo de ser y de obrar que le sitúan por encima del resto de los seas naturales. Es característico del ser humano el conocimiento intelectual, que permite plantear las cuestiones acerca del ser y del sentido, y que se encuentra estrechamente vinculado con la capacidad de elegir y de amar. Al querer y amar, el hombre se determina a sí mismo de modo voluntario, lo cual sólo es posible en un ser que posee conocimiento intelectual. La actividad libre se fundamenta en juicios de valor, que suponen el conocimiento del bien.

Pero la libertad humana no es absoluta, puesto que- se encuentra condicionada no sólo por las circunstancias, sino también por las inclinaciones naturales. La libertad presupone la  naturaleza, y la naturaleza humana tiene unas tendencias que el hombre puede encauzar, pero no modificar a su arbitrio. Esas tendencias incluyen las inclinaciones de la naturaleza física.

La persona humana tiene tendencias espirituales y físicas. En el nivel espiritual, la inteligencia sólo se satisface cuando encuentra la verdad, y la voluntad tiende hacia el bien y la felicidad. Dentro de estas inclinaciones básicas, existe una libertad de actuación, puesto que las realizaciones concretas de la verdad y del bien se presentan marcadas por la limitación y, por consiguiente, no determinan necesariamente la actuación humana.

La distancia que separa al hombre de la naturaleza puramente física es manifiesta. Sin embargo, lo natural-físico forma parte constitutiva del hombre. Las dimensiones físicas no son algo externo o accidental a la persona, sino que constituyen un aspecto básico del ser humano. Pero la persona no se agota en las dimensiones natural-físicas. La peculiaridad de la persona humana consiste en que su naturaleza pertenece a la vez al mundo físico y al mundo espiritual.

b) La espiritualidad humana

La realidad del yo personal, dotado de dimensiones espirituales, es indudable. El problema no consiste en encontrar alguna actividad singular que lo testimonie. Nuestra experiencia está llena de esa realidad: su negación exige violentar todo un conjunto de persuasiones profundas y adoptar actitudes prácticas imposibles. Tenemos experiencia clara y amplia de lo que significa la espiritualidad: personalidad, creatividad, amistad, capacidad de argumentación y crítica, actuación ética, libertad, apreciar los valores, responsabilidad.

El carácter simultáneamente material y espiritual de la persona humana tiene aspectos difíciles de conceptualizar, pero responde fielmente a la experiencia Lo físico en el hombre es humano, nunca puramente animal; se encuentra compenetrado con las dimensiones espirituales características de la persona. A la vez, la vida espiritual se realiza junto con las capacidades psíquicas, biológicas y físicas. Todo lo humano se encuentra encamado y espiritualizado. El hombre es a la vez material y espiritual.

El modo de ser material se encuentra esencialmente vinculado a las condiciones materiales, y se articula en grados progresivos de inmaterialidad, lo cual no significa independencia total de las condiciones materiales, sino la existencia de unos cauces materiales proporcionales, o sea, una organización material que hace posible la existencia de modos de ser más perfectos.

Podemos contemplar la naturaleza bajo dos perspectivas que pueden denominarse «ascendente» y «descendente». La perspectiva ascendente contempla la naturaleza desde las condiciones materiales, cuya progresiva organización hace posible la existencia de modos de ser gradualmente más perfectos. La perspectiva descendente contempla la naturaleza como el resultado de la acción metafísica fundante, que da el ser a las entidades naturales en todos sus aspectos, y proporciona el fundamento que hace posible la existencia de la naturaleza. Las dos perspectivas son complementarias. La perspectiva ascendente corresponde a las dimensiones de la naturaleza que se manifiestan ante la experiencia y son estudiadas con detalle por las ciencias, y la perspectiva descendente corresponde a las dimensiones metafísicas que sirven como fundamento radical a la naturaleza.

El nivel humano se encuentra en continuidad con los niveles inferiores de la naturaleza. Pero la persona posee unas características singulares que se encuentran en un nivel cualitativamente superior al de las demás entidades naturales. Esto es un hecho claro, y resulta lógico utilizar un término específico para designar ese tipo de características. En ese sentido hablamos de cualidades espirituales.

La utilización del término espiritual en este sentido no plantea ningún problema, ya que se trata sólo de representar las cualidades específicamente humanas, cuya existencia es patente. Los problemas surgen cuando nos preguntamos por las relaciones entre la espiritualidad humana y las condiciones materiales. Es el problema que examinamos a continuación.

c) Materia y espíritu en la persona. humana

Consideraremos los cuatro problemas que se plantean las relaciones entre la  espiritualidad humana y las condiciones materiales. El primero es epistemológico, y se refiere a la posibilidad de observar manifestaciones concretas de las dimensiones espirituales. El segundo es ontológico y se refiere a la caracterización del modo de ser propio de lo espiritual y a la coexistencia de lo espiritual y lo material. El tercero es metafísico, y se refiere a la necesidad de admitir una acción divina para dar razón de la espiritualidad humana. El cuarto es existencial, y se refiere a la supervivencia del espíritu humano después de la muerte.

Respecto al problema epistemológico resulta obvio que, teniendo en cuenta la unidad de la persona humana, es inútil buscar manifestaciones de la espiritualidad humana que no se encuentren relacionadas en modo alguno con las condiciones materiales. La existencia de las dimensiones espirituales es patente, pero también lo es que la actividad humana se encuentra mediatizada por las condiciones materiales. La búsqueda de dimensiones no mezcladas con lo material equivaldría a buscar un fantasma que se alojaría en algunos huecos del organismo humano, y ese fantasma no existe. Sin embargo, las dimensiones propiamente espirituales se manifiestan a través de toda la actividad consciente de la persona, y el progreso de la ciencia experimentar es uno de los mejores ejemplos de ello: aludiremos a ello en el apartado siguiente.

Respecto al problema ontológico, el modo de ser propio de la persona incluye como parte constitutiva el modo de ser natural, pero lo trasciende. La persona posee un dinamismo propio que sobrepasa las posibilidades de las pautas espacio-temporales, tal como lo muestra, por ejemplo, su capacidad de plantearse interrogantes y deseos que caen fuera del ámbito de lo espacio-temporal, y su capacidad de auto-determinarse libremente sobre la base del conocimiento de los valores éticos. Pero el dinamismo de la persona es unitario y, por tanto, el problema de la interacción entre lo espiritual y lo material responde a un planteamiento equivocado. En efecto, supone de algún modo que en la persona humana existen dos realidades diferentes que interactúan de modo exterior, lo cual no corresponde a la realidad. La persona posee un ser único, y aunque su modo de ser incluye dimensiones materiales y espirituales que tienen manifestaciones específicas, ambas se encuentran compenetradas en un modo de ser único.

El problema metafísico no ofrece ninguna dificultad que no se encuentre ya presente en el caso de las entidades puramente naturales. Es necesario admitir la acción divina fundante tanto en el caso de la persona como con respecto a los demás seres naturales. Cuando se habla de una creación especial del alma humana, lo que es especial son los resultados de la acción divina, o sea, las dimensiones espirituales de la persona, pero la acción divina fundante se encuentra por encima de lo natural en cualquier caso, y no sólo en el caso del hombre. Por tanto, esa creación especial no significa, por así decirlo, una alteración del curso ordinario de la naturaleza, como si la naturaleza fuese independiente de la acción divina y esta acción sólo se diera en el caso del hombre. Dios da el ser a todo lo que existe en la naturaleza, y lo peculiar en el caso del hombre es que el resultado de la acción divina posee una «densidad ontológica» que supera el modo de ser propio de las entidades naturales. Además, el modo de ser de la persona humana es posible porque existen unas condiciones naturales muy específicas; por tanto, también bajo este punto de vista puede advertirse que la creación especial del alma humana se encuentra en continuidad, y no en oposición, con el curso ordinario de la naturaleza.

Sin duda, el problema existencial, que se refiere a la supervivencia del alma humana después de la muerte, es el más difícil. Sin embargo, si la persona humana posee unas dimensiones ontológicas que suponen una participación en el ser propio de la divinidad, y su ser depende de la acción divina, resulta lógico que, cuando las condiciones naturales hacen imposible la continuación de la vida humana en su modo de ser completo, la persona continúe viviendo en su ser espiritual. En caso contrario, para que el espíritu dejase de existir, haría falta una aniquilación, o sea, una acción divina que parece contradecir a la acción creadora. Las dificultades principales provienen de la dificultad de representar la vida humana en condiciones no naturales, pero se trata de dificultades secundarias, porque se deben a nuestras posibilidades de representación. 

1.3. Las objeciones naturalistas

El naturalismo afirma que la naturaleza es la realidad total, o sea, una realidad auto-contenida que no remite a ulteriores fundamentos. Las posiciones naturalistas han encontrado defensores en todas las épocas, pero en la nuestra suelen buscar el apoyo de las ciencias, presentándose, con frecuencia, como si fuesen una consecuencia de la actividad científica, de sus presupuestos, de sus métodos o de sus resultados.

Con frecuencia, las críticas naturalistas contra las pruebas de la existencia de Dios suponen que se recurre a un deus ex machina , una especie de tapa-huecos para rellenar las lagunas de nuestra ignorancia. Esta crítica puede ser válida frente a algunas argumentaciones deficientes, pero no afecta a las pruebas verdaderamente rigurosas.

Por otra parte, el naturalismo científico pretende eliminar de nuestro conocimiento y de la realidad todo aquello que no sea accesible a las ciencias. Pero esta posición supone un cientificismo que es contradictorio en su propio planteamiento, porque su tesis básica no puede ser establecida mediante el método científico, no pertenece a ninguna ciencia.

El naturalismo evolucionista afirma que la evolución permite explicar el orden natural como un resultado de los procesos de mutación, adaptación y selección. Sin embargo, esa explicación no es suficiente. Por una parte, porque la evolución sólo puede darse a partir de algo que ya existe: el método científico no permite explicar la existencia de la naturaleza, que remite a un fundamento radical. Por otra parte, porque la evolución supone la existencia de leyes que, en último término, tampoco pueden ser explicadas completamente por la ciencia. Y además, porque el azar, aunque intervenga en los procesos naturales, no es la causa propia de los resultados de esos procesos: la producción de nuevos seres remite a causas propiamente dichas, que puedan dar razón de la organización real de las entidades naturales.

El esquema darwinista de variación y selección puede proporcionar explicaciones parciales. Pero han de ser completadas con la existencia de disposiciones, tendencias y cooperatividad: deben existir programas que hagan posible el orden real. Conocemos el resultado final; los posibles antecedentes deben ser coherentes con ese resultado, y esto impone condiciones de posibilidad que se refieren al modo de ser de las entidades naturales y a su cooperatividad.

En definitiva, las teorías evolucionistas, mientras permanecen en su ámbito propio, o sea, como explicaciones científicas que dejan la puerta abierta a los interrogantes últimos, no son contrarias, en modo alguno, a la afirmación de la finalidad natural ni de la existencia de Dios. Es interesante subrayar que, en la actualidad, esta conclusión es generalmente admitida, también por parte de los científicos que ocupan un lugar destacado en la defensa del evolucionismo y que no tienen creencias religiosas.

Por motivos semejantes, en el ámbito de la evolución cósmica , las teorías de la cosmología científica que estudian el origen del universo, tampoco llegan hasta el nivel metafísico. El método científico lo impide. La ciencia experimental no puede pronunciarse, ni a favor ni en contra, con respecto a la existencia de Dios.

A veces se presenta el panteísmo como si fuera una idea compartida generalmente por los científicos: sería "la creencia vaga de muchos científicos de que Dios es la naturaleza o Dios es el universo"; y se propone, en esta línea, sustituir al Dios personal creador por "una mente universal que exista como parte de ese único universo físico: un Dios natural, en oposición al sobrenatural"^[1]. Pero el panteísmo no tiene ninguna relación con la ciencia y debe afrontar serias dificultades, porque identifica las características de un absoluto divino con las entidades limitadas y mudables de la naturaleza.

Por otra parte, las críticas naturalistas suelen afirmar que el progreso científico se  opone a las pruebas de la existencia de Dios, como si el avance de la ciencia hiciera innecesario admitir la existencia de Dios. Sin embargo, el progreso científico supone que conocemos más leyes y, por tanto, que conocemos mejor el orden de la naturaleza: cuanto más avanza la ciencia, más amplio es nuestro conocimiento del orden natural, y se amplían las bases sobre las cuales se apoyan las pruebas de la existencia de Dios.

En la actualidad, la naturaleza se muestra ante nuestro conocimiento, más que nunca, dotada de orden y racionalidad. La reflexión rigurosa acerca de la naturaleza conduce a plantear el problema de su fundamentación última. El naturalismo no pasa de ser la afirmación gratuita de un postulado, que suele basarse en extrapolaciones ilegítimas.

1.4. Ciencia y trascendencia

¿Es posible conseguir una integración entre la perspectiva científica y los problemas relativos a la trascendencia?

Sin duda, las ciencias y la teología natural adoptan enfoques diferentes. Sin embargo, es posible integrarlos, con tal que se respete su diversidad y se adopte la perspectiva exigida por cada tipo de problemas.

Cada disciplina científica adopta una perspectiva particular, que puede ser denominada una objetivación, porque se refiere a un modo de construir y estudiar su objeto propio: se realiza un corte en la realidad, mediante el cual se centra el estudio en algunos aspectos particulares. Obviamente, cualquier objetivación de este tipo tiene un carácter histórico, pues depende de los conceptos e instrumentos disponibles en cada momento^[2]. De este modo se consigue la intersubjetividad científica, que supone la adopción de definiciones y criterios operacionales que, en parte, tienen un carácter convencional. Ese modo de operar permite alcanzar una verdad que es contextual y parcial, pero auténtica.

Dado que cada disciplina científica opera dentro de una objetivación particular, el método científico deja abierta la posibilidad de un estudio dirigido hacia als condiciones radicales del ser. Cualquiera sea la posición metafísica que se adopte, es forzozo reconocer que siempre existe un salto metodológico entre las perspectivas científica y metafísica.

Sin embargo, también se afirma con frecuencia que ambas perspectivas deben relacionarse mediante un diálogo, y que la ciencia conduce hasta cuestiones fronterizas con la teología.  Se trataría de "cuestiones que surgen de la ciencia y que exigen insistentemente una respuesta, pero que, por su naturaleza, trascienden las competencias de la ciencia"^[3].

Esos problemas pueden surgir de dos maneras. La primera se refiere a problemas científicos que provocan cuestiones interrogantes metafísicos en los sujetos que los estudian; se comprende que esto suceda, pero sólo afectará al científico como persona individual. En cambio, la segunda se refiere a supuestos generales de la ciencia y a interpretaciones de sus logros; estos problemas son mejores candidatos para ser cuestiones fronterizas. Puede mencionarse en este contexto, sobre todo, la inteligibilidad de la naturaleza, su racionalidad como un buen candidato a ser una cuestión fronteriza: es  parte importante de los supuestos de la actividad científica como tal, sin los cuales la ciencia no tendría sentido. Sin duda existe un largo camino desde la admisión implícita de estos supuestos por parte de los científicos hasta su articulación filosófica. Pero se trata de cuestiones que pueden estudiarse de modo objetivo y que señalan puntos importantes de confluencia entre la actividad científica y las ideas metafisícas.

En cualquier caso, la afirmación de Dios y de un plan divino que gobierna la naturaleza, sobrepasa el nivel propio de las ciencias y remite a razonamientos metafísicos. Pero, por el mismo motivo, no es legítimo negar la existencia de un plan divino en nombre de las ciencias. Las ciencias no permiten  afirmar ni negar que exista un plan divino acerca de la naturaleza, porque se trata de algo que cae fuera de su método: proporcionan conocimientos acerca de las manifestaciones de las dimensiones ontológicas, pero estas dimensiones, sólo pueden tematizarse desde una perspectiva propiamente filosófica.

Indice

1. Naturaleza y trascendencia

1.1 El fundamento radical de la naturaleza

1.2. Teleología y trascendencia

a)El argumento teleológico

b)Naturaleza y providencia

c)El mal en la naturaleza

1.3. Las objeciones naturalistas

1.4. Ciencia y trascendencia

 

2. Naturaleza y persona humana

 

2. 1. La singularidad humana

a)Características de la persona humana

b) La espiritualidad humana

c)Materia y espíritu en la persona humana

2.2. Explicaciones filosóficas de la persona humana

a)El materialismo emergentista

b) El dualismo interaccionista

b)El hilemorfismo espiritualista

2.3. La naturaleza en la vida humana

 

3. La inteligibilidad de la naturaleza

3. 1. Inteligencia inconsciente.

3.2. La naturaleza bajo la perspectiva metafísica

3.3. La autonomía de la naturaleza

 

El estudio filosófico de la naturaleza culmina con las preguntas que se refieren a su fundamento radical y al puesto del hombre en la naturaleza. La consideración detallada de estos problemas corresponde a la metafísica y a la antropología, pero la filosofía de la naturaleza proporciona las bases que permiten afrontarlos rigurosamente.

Dedicaremos el primer apartado al problema de la trascendencia. En el segundo consideraremos la relación entre la naturaleza y la persona humana. Y en el tercero presentaremos una perspectiva de los principales problemas filosóficos acerca de la naturaleza.

 

1. Naturaleza y trascendencia

El estudio filosófico de la naturaleza quedaría incompleto si no se considerase el problema de su fundamento radical. La explicación radical de la naturaleza se encuentra entre los problemas centrales de la filosofía en todas las épocas, y continúa siendo objeto de la mayor atención en la actualidad. La pregunta básica que se plantea es la siguiente: ¿Es la naturaleza auto-suficiente?, ¿se explica completamente por si misma?, o por el contrario, ¿debe admitirse la existencia de un fundamento que la trasciende, y que explica, en último término, su ser y su actividad?

Consideraremos, en primer lugar, cómo se plantea el problema del fundamento radical de la naturaleza. A continuación examinaremos el camino que la finalidad natural ofrece para llegar al conocimiento de Dios como fundamento de la naturaleza. Y después analizaremos las objeciones que el naturalismo formula frente a la explicación teísta de la naturaleza, así como las nuevas perspectivas que abre la cosmovisión actual con respecto al problema de la trascendencia.

1.1 El fundamento radical de la naturaleza

La reflexión filosófica se ha preguntado en todas las épocas acerca del significado y fundamentación últimos de la naturaleza. La explicación de la naturaleza en términos de algo divino ya se encuentra ampliamente representada entre los presocráticos, y también ocupa un lugar destacado en la obra de Platón.

Aristóteles llega a afirmar la existencia de Dios por dos caminos: el de la física y el de la metafísica. La Física aristotélica culmina con la prueba de la existencia del primer motor inmóvil, y la Metafísica con la afirmación del acto puro, de Dios como viviente eterno perfecto. Además, existe una estrecha correspondencia entre los dos caminos. Se trata de dos tesis correlativas: la preeminencia de la forma sobre la materia en la Física, y la prioridad del acto sobre la potencia en la Metafísica. La naturaleza encuentra su sentido último en lo divino.

Sin embargo, la divinidad aristotélica no es creadora. Su influencia sobre la naturaleza se ejerce al modo de la causa final. El curso de la naturaleza representa una imitación de lo divino; a través del movimiento circular, perfecto y eterno de los astros, y a través de los ciclos de generación en los que perecen los individuos pero se perpetúan las especies y las formas, la naturaleza tiende hacia lo divino y lo imita de acuerdo con su modo propio de ser. El universo aristotélico es teleológico en todas sus dimensiones.

La afirmación aristotélica de lo divino culmina con la afirmación del acto puro como pensamiento que se piensa a sí mismo (nóesis noéseos) y como viviente perfecto: "Así la actualidad, más que la potencia, es el elemento divino que la inteligencia parece encerrar, y el acto de contemplación es la felicidad perfecta y soberana. Por tanto, si ese estado de goce que nosotros sólo poseemos en algunos momentos, Dios lo posee siempre, eso es admirable; y si lo tiene mayor, es todavía más admirable. Ahora bien, es así como lo tiene. Y la vida también pertenece a Dios, pues el acto de la inteligencia es vida, y Dios es este acto mismo; y el acto subsistente en sí de Dios es una vida perfecta y eterna. Así nosotros llamamos Dios a un viviente eterno perfecto; la vida y la duración continua y eterna pertenecen, pues, a Dios, pues es eso mismo lo que es Dios"^[1].

Tomás de Aquino integró las ideas aristotélicas en un nuevo contexto metafísico, centrado en torno al acto de ser y la participación. La relación entre la física y la metafísica sigue siendo una relación de continuidad entre dos niveles diferentes pero estrechamente unidos, más aún que en Aristóteles. En efecto, Dios es distinto de los entes creados pero, como Causa primera del ser de los entes, es más íntimo a los propios entes de lo que ellos lo son a si mismos.

Según Tomás de Aquino, la existencia de Dios no puede ser conocida a priori, puesto que sería necesario conocer una causa anterior a Dios, y esa causa no existe. Tampoco a simultáneo, porque el argumento ontológico supone un paso ilegítimo del orden ideal al real. La prueba racional de la existencia de Dios debe ser a posteriori, y consiste en remontarse hasta el Creador partiendo de las cosas creadas. Esto es posible porque los efectos exigen una causa proporcionada: aunque no podemos conocer en esta vida a Dios tal como es en sí mismo, podemos conocerle como Autor de la creación. Se trata de un conocimiento por analogía, que es posible porque en las cosas creadas existen vestigios del poder y de la sabiduría de Dios.

Las pruebas de la existencia de Dios son metafísicas, puesto que implican el paso del nivel físico al metafísico. Pero, tal como corresponde a nuestro modo de conocer, la metafísica se apoya en la física.

El nacimiento de la ciencia moderna en el siglo XVII condujo a una nueva situación en las relaciones entre física y metafísica. La crítica a la física filosófica antigua no significó, en modo alguno, una negación de Dios. Por el contrario, los pioneros de la física moderna y muchos de sus seguidores vieron en la nueva ciencia una base especialmente apta para probar la existencia de Dios, y formularon toda una serie de argumentos de valor muy desigual.

Descartes relacionó a Dios con la filosofía natural de un modo peculiar. En cierto sentido, recurrió a Dios para llenar las lagunas de inteligibilidad de su física. Por ejemplo, como la física cartesiana se reduce a choques, existe una laguna de inteligibilidad para comprender cómo los choques provocan cambios en los que aparecen nuevas configuraciones; Descartes la rellenó recurriendo a la idea de creación continuada: Dios crea de nuevo el mundo en su nueva configuración. Según esta perspectiva, Dios re-crea el mundo en cada instante, actuando de acuerdo con las leyes que él mismo ha puesto en el mundo (conservación de la cantidad de movimiento y leyes de los choques). Además, Descartes recurrió a la perfección e inmutabilidad divinas para garantizar la conservación de la cantidad del movimiento que Dios ha impreso al universo en su comienzo, y también recurrió a Dios para explicar la configuración inicial que habría conducido hasta el estado presente del universo.

Estos argumentos no son muy afortunados, ya que el recurso a Dios viene concebido en función de una física deficiente o para proporcionar un fundamento metafísico a leyes físicas particulares.

Recurrir a Dios para llenar lagunas de inteligibilidad de teorías físicas particulares es un modo incorrecto de plantear el problema de la trascendencia. Las pruebas tomistas adoptan una perspectiva diferente, ya que afirman la acción divina como algo necesario para comprender las perfecciones positivas que se dan en la naturaleza. Sin duda, también suponen la insuficiencia de la naturaleza para dar razón de su ser y su obrar. Pero las vías tomistas parten del modo de ser de las entidades naturales y de su dinamismo, lo conceptualizan en una perspectiva ontológica, y muestran que exige un fundamento que se encuentra fuera de la naturaleza. Esta perspectiva se apoya en la filosofía de la naturaleza; en cambio, cuando esta filosofía viene sustituida por perspectivas científicas particulares, el tránsito hacia la metafísica resulta arbitrario. Problemas de este tipo se plantearon en la época de la física clásica, cada vez que se pretendió relacionar directamente la nueva ciencia con la metafísica y con la teología natural; y esos intentos fueron numerosos.

La nueva ciencia no fue utilizada solamente en favor de la teología natural. Desde el siglo XVIII, también se dio el fenómeno inverso, o sea, la utilización de la ciencia con fines anti-metafísicos y anti-teológicos. Esto explica, en parte, el planteamiento de Kant. En efecto, el agnosticismo kantiano puede ser considerado, en parte, como un intento de mostrar que la ciencia no permite afirmar ni negar la existencia de Dios.

Kant criticó las pruebas racionales de la existencia de Dios como ilegítimas, ya que, en su opinión, en ellas se otorga alcance metafísico a unos conceptos que sólo son válidos en el ámbito de los fenómenos. Pero esa crítica está condicionada por las limitaciones de la teoría kantiana del conocimiento, según la cual no podemos trascender el ámbito de los fenómenos: la realidad, tal como es en sí misma, seria incognoscible. A su vez, esta teoría del conocimiento se encuentra demasiado condicionada por un análisis peculiar de la física newtoniana, a la que Kant consideraba como definitiva.

La teoría kantiana del conocimiento hace imposible la filosofía natural y, en consecuencia, también quedan eliminadas la metafísica y la teología natural en su sentido clásico. La crítica kantiana depende del planteamiento básico de su filosofía, que fue concebida, en buena parte, como un intento de proporcionar un fundamento filosófico a las ciencias. Pero ese intento falló. El progreso científico posterior ha mostrado que la epistemología kantiana era demasiado estrecha y que sus aspectos aprovechables han de ser sometidos a una profunda revisión.

Los planteamientos posteriores se encuentran profundamente influidos por la filosofía cartesiana y kantiana, y han conducido a posiciones muy variadas. Centraremos ahora nuestra atención en uno de los principales caminos para dar el salto metafísico desde la naturaleza hasta Dios: el que se apoya en la finalidad natural y se articula en el argumento teleológico. En efecto, se trata de un argumento clásico, siempre discutido, que encuentra nuevo apoyo en la cosmovisión actual.

1.2. Teleología y trascendencia

La cosmovisión actual subraya la existencia de factores direccionales en la naturaleza, y amplía, por tanto, la base del argumento teleológico.

a) El argumento teleológico

Entre las pruebas de la existencia de Dios, el argumento teleológico ocupa un lugar destacado a lo largo de la historia y también en la actualidad. Fue articulado con especial vigor por Tomás de Aquino, quien utilizó las ideas de Aristóteles pero las situó en un nuevo contexto. A lo largo de su obra propuso diferentes formulaciones del argumento, entre las cuales destaca la quinta vía para demostrar la existencia de Dios.

Este es el texto de la quinta vía: "La quinta vía se toma del gobierno del mundo. Vemos, en efecto, que algunas cosas que carecen de conocimiento, concretamente los cuerpos naturales, obran por un fin: lo cual se pone de manifiesto porque siempre o muy frecuentemente obran de la misma manera para conseguir lo mejor; de donde es patente que llegan al fin no por azar, sino intencionadamente. Pero los seres que no tienen conocimiento no tienden al fin sino dirigidos por algún ser cognoscente e inteligente, como la flecha es dirigida por el arquero. Luego existe un ser inteligente por el cual todas las cosas naturales se ordenan al fin: y a este ser le llamamos Dios"^[2].

La quinta vía y otros textos paralelos de la obra de Tomás de Aquino han sido objeto de numerosos estudios^[3]. Ahora centraremos nuestra atención en algunos aspectos que tienen especial relevancia para precisar su significado y su valor.

El argumento se refiere a los cuerpos naturales (corpora naturalia) que carecen de conocimiento. Se trata, obviamente, de los seres no vivientes; pero también pueden incluirse, en el ámbito de los vivientes, la actividad que no depende del conocimiento (la actividad orgánica, con todas sus funciones)

Se afirma que los cuerpos naturales obran de la misma manera «siempre o casi siempre» (semper aut frequentius). Se trata de una afirmación extraída de la experiencia ordinaria y, bajo esa perspectiva, no ofrece dificultad: es verdadera, tanto en el ámbito de los vivientes como de los demás entes naturales. Tomás de Aquino se limita al conocimiento ordinario, pero su afirmación puede extenderse, sin dificultad, a la naturaleza tal como aparece ante la cosmovisión científica actual.

La constancia en el modo de obrar manifiesta que la actividad natural corresponde a tendencias que surgen de la naturaleza de los cuerpos. La regularidad de la actividad natural permite afirmar su carácter finalista: se excluye que los cuerpos naturales alcancen su fin por azar, porque lo alcanzan obrando de la misma manera siempre o casi siempre, y los efectos del azar no son regulares. El dinamismo natural es tendencial, y las tendencias se dirigen hacia la consecución de un fin que viene identificado con un bien.

La referencia al bien es el punto central del argumento. Se afirma que los cuerpos naturales obran en vistas a un fin (operantur propter finem), llegan al fin (perveniunt ad finem), y tienden hacia el fin (tendunt in finem), y que ese fin es algo óptimo. Esta referencia no sólo al bien, sino a lo óptimo, es fundamental: sin ella, el argumento no permitiría afirmar la existencia de Dios. La cosmovisión actual proporciona nuevas bases para comprobar el valor de la actividad natural y de sus resultados: en efecto, permite, conocer con detalle la perfección de los mecanismos naturales en los individuos, y la organización de la naturaleza en diferentes niveles cooperativos que hacen posible la existencia humana.

Nos encontramos, por tanto, ante una actividad natural altamente direccional y racional, llevada a cabo por seres que carecen de conocimiento. Los cuerpos naturales no pueden tener esa direccionalidad por sí mismos, pues carecen de inteligencia. De ahí que sea preciso recurrir a una inteligencia capaz de dar razón de las tendencias naturales y de su ordenación hacia el bien. Por consiguiente, debe tratarse de una inteligencia que supera completamente a la naturaleza; más aún, de una inteligencia que ha previsto el modo de ser de lo natural y las tendencias que de él derivan: y sólo un Dios personal creador puede dar a lo natural su ser y su modo de ser.

En efecto, la inteligencia ordenadora corresponde al Ser que ordena todas las cosas naturales hacia su fin (a quo omnes res naturales ordinantur in finem): en la cosmovisión actual se resalta la conexión entre los componentes básicos de la naturaleza. Debe tratarse, pues, no sólo de un ser diferente de la naturaleza, sino precisamente del Ser que es el autor de la naturaleza, porque sólo ese Ser puede producir unas tendencias que se encuentran inscritas en el interior de los cuerpos naturales. No basta, por tanto, recurrir a un ser que ordene los cuerpos «desde fuera», imprimiéndoles algún tipo de movimiento: llegamos al Dios personal creador.

La quinta vía mantiene su valor en la actualidad. Incluso puede decirse que, el progreso científico amplía notablemente el ámbito de los hechos que le sirven de base.

La quinta vía se centra en la finalidad individual, propia de cada cuerpo. Otras formulaciones tomistas del argumento teleológico subrayan la cooperación de agentes diferentes hacia un mismo fin: el orden de la naturaleza en su conjunto^[4]. El núcleo del argumento es el mismo, tanto si se centra la atención en los aspectos individuales como en los cooperativos. Pero, en relación a los conocimientos científicos, tiene una gran  fuerza la consideración del orden cooperativo, que ocupa un lugar central en la cosmovisión actual.

Algunas formulaciones tomistas del argumento teleológico son mucho más extensas que la quinta vía, e incluyen análisis filosóficos detallados acerca de la finalidad natural que también son plenamente actuales. Por ejemplo, Tomás de Aquino alude a quienes pretenden explicar la naturaleza recurriendo sólo a la causa material y a la causa agente, y señala que esas causas intervienen en la producción de los efectos, pero son insuficientes para explicar su bondad^[5].

Es interesante subrayar por qué, en la argumentación tomista, se juzgan insuficientes las explicaciones que únicamente recurren a la necesidad y al azar. El motivo es diferente en los dos casos. Por lo que se refiere a las causas material y agente, a estas causas les corresponde una cierta necesidad; por tanto, permiten comprender que la actividad de los cuerpos se realice de un modo constante, pero no explican que se consiga un resultado óptimo : la causa material y agente son ciegas con respecto a la bondad del resultado. Por lo que se refiere al azar, se, afirma que el azar no explica que la actividad de los cuerpos se realice de un modo constante: el azar es ciego con respecto a 1a constancia de la actuación. Por fin, tampoco se consigue una explicación suficiente recurriendo a la combinación de necesidad y azar, en efecto, aunque se admita que esa combinación puede explicar parcialmente la formación de la naturaleza, resulta insuficiente para explicar la perfección de la naturaleza y, además, no explica su fundamento radical, ya que siempre remite a situaciones físicas anteriores^[6]por Tomás de Aquino, que se limitó a recoger lo que crea de esta cuestión había dicho Aristóteles muchos siglos antes: cfr. Tomás de Aquino Comentario a la Física , libro II, capítulo 8, lectio 12. .

En definitiva, la finalidad natural, que consiste en una tendencia habitual hacia algo óptimo, postula una inteligencia: relacionar, dirigir, ordenar hacia un objetivo óptimo que se alcanza de modo habitual, son operaciones propias de una inteligencia. Y, si se tiene en cuenta que esa dirección afecta a las tendencias naturales y, por tanto, al modo de ser de lo natural, resulta lógico afirmar la existencia del Dios personal creador. La cosmovisión actual proporciona al argumento teleológico una base que es más compleja que la proporcionada por la experiencia ordinaria, pero la supera ampliamente en profundidad y precisión.

b) Naturaleza y providencia

La causa final actúa de dos maneras . Por una parte, como objetivo previsto por el agente, o sea, como el fin hacia cuya consecución tiende la actividad del agente. Por otra parte, como tendencia hacia un objetivo determinado. Todos los seres tienen tendencias, que responden a su modo de ser, pero sólo los agentes intelectuales pueden proponerse objetivos de modo consciente y libre.

En la primera parte del argumento teleológico se afirma que los seres naturales que carecen de conocimiento intelectual poseen unas tendencias constantes cuya actualización produce resultados óptimos, y que la constancia de las tendencias muestra que esos seres no actúan por azar, sino de acuerdo con la necesidad característica de las causas agentes. Luego se añade que la producción de resultados óptimos muestra que esos resultados son un objetivo previsto por un agente intelectual. Por tanto, hay una doble referencia al azar: se niega que las tendencias naturales respondan al azar, y también se niega que la bondad de los resultados pueda deberse exclusivamente a la confluencia azarosa de causas necesarias. Esa doble referencia corresponde a los dos niveles de la finalidad. En consecuencia, cuando se niega la finalidad natural, hay que precisar a qué aspecto se refiere esa negación, o sea si lo que se niega es que existan tendencias naturales, o que exista una finalidad superior que se relaciona con el gobierno divino de la naturaleza.

Si se niega que existan tendencias, hay que enfrentarse no sólo con la evidencia propia de la experiencia ordinaria, sino con los logros del progreso científico. La negación de las tendencias parece responder al deseo de negar la existencia de una finalidad superior relacionada con el gobierno divino de la naturaleza.

Con frecuencia no se niega que existan tendencias particulares en la naturaleza, sino que exista una tendencia global en la evolución. Se afirma que la evolución procede por «zigzags» oportunistas, de un modo que se parece más a un bricolage que a un plan premeditado. En esas condiciones, ¿cómo podría hablarse todavía de un plan divino?

Sin embargo, esta dificultad desaparece cuando se advierte que el plan divino no implica una evolución rectilínea, siempre progresiva, sin accidentes: es más lógico suponer que Dios cuenta con la complejidad propia de las causas naturales para realizar su plan. La existencia de un plan divino es plenamente congruente con el carácter complejo de la evolución. Más aún: la complejidad del universo adquiere así un nuevo relieve. Puede comprenderse, por ejemplo, que quizás Dios haya querido que existan millones de galaxias para que puedan existir la Tierra y el hombre. En efecto, las teorías cosmológicas actuales afirman que los átomos más pesados se han producido en el interior de las estrellas, y ha podido ser preciso que esto haya sucedido muchos millones de veces para que, finalmente, se haya producido un solo planeta con las características concretas de la Tierra. La existencia de millones de galaxias y estrellas, que de otro modo parecería innecesaria, podría resultar necesaria para que, mediante procesos naturales, haya llegado a ser posible la vida humana.

Entre la acción divina y la actividad de la naturaleza no existe una simple armonía. Si la actividad natural responde al plan divino, deberá afirmarse que Dios no sólo la respeta, sino que la quiere positivamente, aunque también pueda producir efectos que sobrepasen las posibilidades de la naturaleza. Por tanto, resulta congruente que el plan divino cuente con el despliegue del dinamismo natural. Bajo esta perspectiva se comprende, por ejemplo, que el plan divino sea compatible con un despliegue zigzagueante del dinamismo natural que puede producir resultados no destinados a sobrevivir, y con la existencia de mecanismos en los que se combinan la necesidad y el azar, la variación y la adaptación. La afirmación del plan divino no equivale a afirmar que todo lo que sucede en la naturaleza sea bueno bajo cualquier punto de vista.

La existencia de un plan superior permite comprender en profundidad la existencia de la naturaleza. Sin duda, implica un cierto misterio, pero se trata del misterio que lógicamente encontramos ante lo divino. Por el contrario, si se niega la existencia del plan divino, la naturaleza queda envuelta en un misterio irracional, y fácilmente se absolutizan las explicaciones parciales proporcionadas por las ciencias.

c) El mal el la naturaleza

La principal dificultad que puede plantearse frente al argumento teleológico es la existencia del anal. Tomás de Aquino dedicó gran atención a este problema a lo largo de toda su obra. En la Suma Teológica, al exponer las cinco vías, sintetizó su respuesta en pocas palabras: Dios permite el mal en vistas a salvaguardar bienes mayores. Esta idea se aplica a dos casos diferentes: el mal moral, debido al mal uso de la libertad por parte de la persona humana, y el mal físico, que es el que propiamente se refiere a la finalidad natural.

En el caso del mal moral, que es el mal en sentido radical, no es fácil explicar cómo podría compaginarse su eliminación con la libertad humana. Por tanto, se puede comprender que Dios lo permita, porque la posibilidad del mal moral responde a la existencia de la libertad humana, que es un bien todavía superior.

El mal físico, al que propiamente se refiere el argumento teleológico, puede justificarse de dos maneras. En primer lugar, teniendo en cuenta que se trata sólo de un mal relativo que puede ordenarse a un bien superior, que es el bien espiritual. Y en segundo lugar, advirtiendo que el bien supremo de la naturaleza es su orden total, de tal manera que los males físicos particulares pueden quedar integrados en ese bien superior. La existencia del mal físico no se opone a la bondad divina: parece inevitable que existan conflictos entre diferentes bienes particulares, pero esos conflictos pueden resultar integrados en un bien superior.

Tomás de Aquino afirma que el mundo no sólo es bueno, sino muy bueno. Esta afirmación se encuentra, en parte, relacionada con una cosmovisión superada, según la cual incluso los movimientos de los cuerpos físicos podrían considerarse buenos porque se relacionan con su lugar natural, que determina un orden en la estructura del universo. Pero la idea fundamental sigue siendo actual. Tomás de Aquino afirma que la intención (intentio) de todo lo que se mueve, es una tendencia hacia un acto o perfección, y añade: "En los actos de las formas se encuentran grados. En efecto, la materia primera está primeramente en potencia respecto hacia la forma del elemento. Pero existiendo bajo la forma del elemento, está en potencia hacia la forma del mixto, por lo cual los elementos son la materia del mixto. Considerada bajo la forma del mixto, está en potencia hacia el alma vegetativa, ya que el alma es el acto de un cuerpo de ese tipo. Además, el alma vegetativa está en potencia hacia la sensitiva, y la sensitiva hacia la intelectiva ....Pero después de esta forma no se encuentra en lo generable y corruptible una forma posterior y más digna. Por tanto, el último fin de toda generación es el alma humana, y hacia ella tiende la materia como hacia la última forma. En consecuencia, los elementos existen a causa de los cuerpos mixtos; éstos a causa de los vivientes; entre los cuales, las plantas a causa de los animales, y los animales a causa del hombre. Por tanto, el hombre es el fin de toda generación"^[7] .

Este texto muestra qué entiende Tomás de Aquino cuando afirma que los cuerpos naturales "siempre o muy frecuentemente obran de la misma manera para conseguir lo mejor ". Se trata de un punto de vista plenamente actual. Las entidades naturales se encuentran en niveles jerarquizados. Su actividad consiste en el desarrollo de capacidades direccionales, que corresponden a su modo de ser propio. El despliegue de esas capacidades hace posible la existencia de niveles de mayor organización, y finalmente, la existencia del hombre. En definitiva, la actividad tendencias de las entidades naturales hace posible la existencia de la persona humana.

Tomás de Aquino afirma expresamente que Dios ha creado el universo para el hombre. Recuerda que puede hablarse de la finalidad en dos sentidos: como tendencia natural, o como plan de un agente inteligente, y afirma que el hombre es el fin de las criaturas en los dos sentidos^[8].

Para afirmar que Dios ha creado el universo en vistas al hombre es preciso recurrir a razonamientos que trascienden el ámbito del argumento teleológico. Pero esa afirmación

resulta plenamente congruente con la existencia, en todos los niveles de la naturaleza, de tendencias naturales cooperativas que hacen posible la vida humana. Desde esta perspectiva, la aplicación de la noción de bien a la naturaleza implica un antropocentrismo legítimo, que refleja el puesto central del hombre en el cosmos.

 5. Interpretaciones acerca de las cualidades

Las discusiones acerca de las propiedades de lo natural se han centrado, a lo largo de la historia, en torno a las cualidades. En efecto, la realidad de lo cuantitativo no suele ponerse en duda y, en cambio, siempre han existido interpretaciones que pretenden reducir las cualidades a lo cuantitativo; esa pretensión se acentuó cuando se consolidó la ciencia experimental moderna, que utiliza como instrumento las matemáticas y se centra directamente en las dimensiones cuantitativas.

En nuestra exposición hemos aludido a la interpretación aristotélica, a la crítica mecanicista y empirista a las cualidades, y al apoyo que la ciencia actual proporciona a la realidad de las cualidades. Examinaremos ahora con mayor detalle estas interpretaciones.

5. 1. Cantidad y cualidad en Aristóteles

La cantidad y la cualidad se encuentran entre las diez categorías que Aristóteles considera como básicas para hablar acerca de la realidad: "Cada una de las cosas que se dicen fuera de toda combinación, o bien significa una entidad, o bien un cuanto, o un cual, o un respecto a algo, o un donde, o un cuando, o un hallarse situado, o un estar, o un hacer, o un padecer. Es entidad -para decirlo con un ejemplo-: hombre, caballo; es cuanto: de dos codos, de tres codos; es cual: blanco, letrado; es respecto a algo: doble, mitad, mayor; es donde: en el Liceo, en la plaza del mercado; es cuando: ayer, el año pasado; es hallarse situado: yace, está sentado; es estar: va calzado, va armado; es hacer: cortar, quemar; es padecer: ser cortado, ser quemado"^[1].

Al estudiar el significado de la cantidad^[2], Aristóteles afirma que lo cuantitativo es lo divisible en partes integrantes. Es discreto si es divisible en partes discontinuas; si es finito, se llama número y en este caso se habla de cantidad numérica. Es continuo si es divisible en partes continuas; en este caso se habla de cantidad dimensiva, porque se refiere a la extensión de los cuerpos. La cantidad discreta da origen al número, y la cantidad continua a la línea, la superficie, el volumen, el tiempo, el lugar: se trata de la magnitud, que en una dimensión es la longitud (línea), en dos dimensiones es la latitud (superficie), y en tres dimensiones es la profundidad (cuerpo). En lo discreto, las partes están separadas y no coinciden en ningún límite común. En lo continuo, las partes coinciden en un límite común: las partes de la línea coinciden en un punto, las de la superficie en una línea, el tiempo presente coincide con el pretérito y el futuro, las partes del cuerpo que coinciden en un límite común ocupan un cierto lugar.

Lo cuantitativo puede serlo por sí o accidentalmente. Algo es cuantitativo por sí, cuando la cantidad le afecta directamente en su propio ser (por ejemplo, la línea). De las cosas que son cuantas por sí, unas lo son según la substancia, y otras son afecciones y hábitos de la substancia (lo largo y lo corto, lo pesado y lo ligero, etc.). En cambio, algo es cuantitativo accidentalmente si lo es no por sí. De las cosas que se dicen cuantas accidentalmente, unas se dicen cuantas por ser algo cuantitativo aquello en lo que están, como por ejemplo, lo músico porque afecta a entes cuantos, y lo blanco porque se da en una superficie; y otras por ser cuantitativas aquellas cosas de las que algo es una afección, como el movimiento es cuanto porque lo es el espacio recorrido, y el tiempo es cuanto porque lo es el movimiento.

Hay cosas que constan de partes componentes que mantienen una posición mutua, y otras que no. Mantienen una posición mutua las partes de la línea, del plano, del espacio y del lugar. No sucede esto en el número ni en el tiempo, pues sus partes no permanecen y, por tanto, no mantienen una posición; en cambio, mantienen cierto orden.

Por otra parte, lo cuantitativo no tiene contrario, a no ser que se diga que lo mucho es contrario de lo poco, o lo grande de lo pequeño; pero ninguna de estas cosas es cuanto, sino relación: sólo se dicen respecto a otra cosa, y una misma cosa es grande y pequeña respecto a otras dos diferentes. Donde más parece darse la contrariedad de lo cuanto es en el lugar, por ejemplo, en el arriba y abajo, en la distancia entre el centro y los límites del mundo (debe advertirse que esta última consideración se encuadra en la cosmovisión antigua). Lo cuantitativo no admite el más y el menos, en el sentido de que, por ejemplo, una cosa no es más de dos codos que otra; por eso, lo más propio de lo cuantitativo es que se lo llame igual o desigual, como se ve en el cuerpo, el número, y el tiempo. En cambio, lo que no es cuantitativo se llama semejante o desemejante.

Al estudiar el significado de la cualidad^[3], Aristóteles la designa con un nombre derivado del pronombre poiós , que significa de tal o cual clase. La cualidad es aquello según lo cual los entes se llaman tales o cuales. Parece afirmar que lo cualitativo es lo que se da en la substancia además de lo cuantitativo.

Aristóteles afirma que en la cualidad se da contrariedad, como por ejemplo se da entra justicia e injusticia, o blanco y negro; pero añade que esto no sucede en todos los casos, pues, por ejemplo, no sucede si se considera el rojo intenso y el rojo pálido. Lo cualitativo admite el más y el menos, pero no siempre, sino en la mayoría de los casos; es dudoso que se esto se dé, por ejemplo, en la justicia, y no se da en las figuras geométricas. Lo exclusivo de la cualidad es que, lo semejante y lo desemejante se dicen sólo de las cualidades. Por otra parte, muchas cosas que se dicen cuales, incluyen el respecto a algo, o sea, la relación: esto resulta lógico, y nada impide que algo se cuente en ambos géneros.

El modo primero y más propio como se dice la cualidad es la diferencia de la substancia; por ejemplo, bípedo y cuadrúpedo respecto a hombre y caballo. Esto se refiere a lo que suele denominarse la diferencia específica.

Aristóteles distingue cuatro especies de cualidades (advirtiendo que quizá pueda aparecer algún otro tipo, pero que éstos son los que se llaman así con mayor propiedad): el estado y la disposición; la capacidad y la incapacidad; las cualidades efectivas y las afecciones; la figura y la forma.

Las cualidades de la primera especie son el estado (o hábito ) y la disposición, que difieren por ser más o menos estables. Son estados los conocimientos y las virtudes. Son disposiciones el calor, el enfriamiento, la enfermedad, la salud. Los estados son también disposiciones, mientras que las disposiciones no son necesariamente estados. Aristóteles habla de «hallarse en una disposición» y «poseer un cierto estado».

Las cualidades de la segunda especie son la capacidad y la incapacidad naturales (o potencia e impotencia). Son las cualidades por las que llamamos a algunos pugilistas, corredores, sanos, enfermos, y también hablamos así de lo duro y lo blando. Consisten en tener capacidad natural para hacer algo con facilidad o para no padecer nada.

Las cualidades de la tercera especie son las cualidades efectivas (patibilis qualitas) y las afecciones (passiones): la dulzura, la amargura, la acritud, el calor y el frío, la blancura y la negrura, la ligereza y la pesantez. Se trata de las afecciones de las cosas que se mueven en cuanto que se mueven, según las cuales se dice que se alteran las cosas que cambian. Las cosas que las poseen se llaman cuales por sí mismas: dulce, blanco. Algunas se llaman cualidades afectivas porque producen una afección en los sentidos, y otras porque se originan a partir de una afección; las que se originan a partir de cosas que se descomponen fácilmente y se retiran con rapidez, se llaman afecciones, pues nada es llamado tal o cual en virtud de estas cosas, sino que se dice que ha sido afectado en algo.

Las cualidades de la cuarta especie son la figura y la forma: triangular, recto, curvo. Probablemente no caben aquí lo raro y lo denso, lo rugoso y lo liso, que parecen indicar más bien una posición de las partes.

Para Aristóteles, la naturaleza tiene características cuantitativas y cualitativas, y ambas son reales. Lo cuantitativo es la primera determinación de lo material, y lo cualitativo determina a los entes a través de la cantidad; por ejemplo, la blancura afecta a la superficie de un cuerpo. Lo cuantitativo posee una cierta primacía, porque los demás accidentes afectan a la substancia a través de la cantidad. Sin embargo, lo cualitativo es real, pues expresa los modos de ser de los entes.

Esta perspectiva se situaba en continuidad con el realismo del conocimiento ordinario. Además, determinaba el modo de estudiar la naturaleza: en el contexto aristotélico, se adjudicaba la primacía a lo cualitativo, y el estudio matemático de la naturaleza no llegó a ocupar un lugar demasiado importante.

5.2. Las cualidades ante el mecanicismo y el empirismo

La objetividad de lo cualitativo se puso en tela de juicio ya antes de Aristóteles. El atomismo afirmaba que la naturaleza está completamente determinada por propiedades cuantitativas tales como la extensión, la figura y el movimiento local; lo cualitativo sólo respondería a los efectos que la materia causa en los órganos de los sentidos, y pertenecería al ámbito de las impresiones subjetivas. También en la antigüedad, los pitagóricos, y de algún modo Platón, consideraron a lo cuantitativo como constitutivo básico de la naturaleza, de tal manera que el estudio matemático sería indispensable para conseguir una comprensión adecuada de lo natural.

Cuando, en el siglo XVII, cristalizó el nacimiento de la ciencia moderna, pasó a primer plano el problema de la objetividad de las cualidades sensibles. La nueva ciencia iba acompañada por una perspectiva mecanicista, que se presentaba como la nueva filosofía natural, en polémica con la antigua física cualitativa. Las explicaciones mecanicistas se basaban en lo cuantitativo, y las cualidades eran consideradas como impresiones subjetivas carentes de objetividad. Descartes redujo la substancia material a extensión, porque la extensión era, según él, la idea «clara y distinta» que podemos tener acerca de la substancia material: las cualidades, en cambio, son efectos que se producen en el sujeto cognoscente y no poseen la objetividad propia de lo cuantitativo, que además puede estudiarse utilizando las matemáticas. El triunfo de la nueva ciencia fue interpretado también como triunfo de la perspectiva mecanicista y cuantitativa, que vino a ser la filosofía natural generalmente aceptada hasta finales del siglo XIX, al menos en los ambientes más relacionados con la ciencia.

En esa perspectiva, se negó la realidad de lo que se denominaron cualidades secundarias (los «sensibles propios», objeto de los sentidos externos: color, sonido, etc.), afirmando que sólo son reales las cualidades primarias (las relacionadas con la cantidad: magnitud, figura, movimiento). Las cualidades secundarias sólo serían impresiones subjetivas causadas por las cualidades primarias en sujetos dotados de un determinado aparato perceptivo. Se rechazaron las formas aristotélicas como inútiles y falsificadoras; eran consideradas como cualidades ocultas: serían sólo una etiqueta que, sin explicar nada, se presentaba como explicativa, induciendo por tanto al error y frenando el progreso científico.

Por ejemplo, Galileo negó la realidad objetiva de las cualidades sensibles, porque varían en los distintos sujetos, porque no son necesarias para el estudio matemático de la naturaleza, y porque podemos concebir la sustancia corpórea sin cualidades, pero no sin figura y movimiento^[4]. Para Descartes, la sustancia corpórea se reduce a extensión, todo cambio se reduce a movimiento local, y sólo son propiedades reales de los cuerpos las figuras y los movimientos locales, que pueden ser objeto de tratamiento matemático^[5].

El empirismo de aquella época afirmaba la misma doctrina. Por ejemplo, Locke escribió: "las ideas de las cualidades primarias de los cuerpos son semejanzas de estas cualidades, y realmente existen sus modelos en los cuerpos mismos; pero en nada se asemejan las ideas que en nosotros producen las cualidades secundarias. No hay nada que exista en los cuerpos mismos que se parezca a esas ideas nuestras. Sólo existe un poder para producir en nosotros esas sensaciones en los cuerpos a los que denominamos conforme a esas ideas; y lo que es dulce, azul o caliente según una idea, no es, en los cuerpos así denominados, sino cierto volumen, forma y movimiento de las partes insensibles de los mismos cuerpos"^[6].

Incluso la filosofía trascendental de Kant se sitúa en la misma línea. Kant afirmó que existen formas a priori para el espacio y el tiempo, pero no pensó que fuera necesaria la existencia de formas referentes a las cualidades secundarias. Sólo el espacio se refiere a algo externo, y de su intuición pueden obtenerse proposiciones sintéticas a priori; en cambio, las sensaciones de colores, sonidos, calor, son simples sensaciones, no son intuiciones, y no dan a conocer ningún objeto, al menos a priori.

En la época posterior, aunque se han propuesto diferentes interpretaciones, con frecuencia se ha continuado negando la realidad de las cualidades y se ha pretendido apoyar esta negación en los progresos de la ciencia matemática de la naturaleza.

5.3. Las cualidades y el realismo científico

Si las cualidades son propiedades reales, y si admitimos que la ciencia experimental proporciona un conocimiento auténtico de la realidad, deberían encontrarse en las ciencias conceptos relacionados con las cualidades.

La adscripción de cualidades a las entidades que estudia la ciencia no presenta problemas especiales cuando se estudian aspectos accesibles a la observación, tal como sucede, por ejemplo, en muchos fenómenos biológicos. En cambio, cuando se estudian aspectos inobservables, corno sucede en la microfísica, los problemas son mayores, porque debemos recurrir a modelos matemáticos que no son una fotografía de la realidad. Sin embargo, también entonces se consiguen conocer virtualidades, capacidades, disposiciones y tendencias que las entidades poseen en virtud de su naturaleza propia. Sin duda, en algunos casos resulta difícil llegar a conclusiones ciertas acerca del estatuto ontológico de las entidades y de sus propiedades; pero esto se debe a las limitaciones de nuestro conocimiento. Si no se admitiera que la naturaleza está constituida por entidades que tienen una naturaleza y unas cualidades propias, la investigación científica carecería de sentido, y lo mismo sucedería con los enunciados científicos. Esto es compatible con el carácter abstracto de muchas formulaciones científicas y con la existencia de dificultades para determinar su alcance ontológico concreto.

Una de las manifestaciones de las cualidades en el ámbito científico se encuentra en los términos disposicionales, que indican tendencias a actuar de modos determinados en ciertas circunstancias. Se ha discutido acerca de la realidad de esos términos; en ocasiones se argumenta que no son necesarios y no desempeñan ninguna función esencial en la ciencia: podrían ser sustituidos por términos puramente operacionales. Sin embargo, de hecho, la actividad científica no funciona de ese modo, y es frecuente la utilización de un vocabulario disposicional, que equivale a atribuir cualidades a las entidades científicas. En la ciencia experimental se recurre con frecuencia a propiedades disposicionales; basta pensar en propiedades tales como la resistencia eléctrica, la susceptibilidad eléctrica, la densidad, la solubilidad, la afinidad química y muchas otras: se trata de auténticas magnitudes científicas que se refieren a cualidades, porque expresan virtualidades, capacidades, disposiciones y tendencias.

Nos referiremos ahora a algunas interpretaciones de la epistemología actual acerca de los conceptos relacionados con las capacidades y las tendencias.

Por ejemplo, Q. Gibson ha estudiado la función explicativa de los enunciados que expresan tendencias^[7]. Afirma que esos enunciados no son contrastables y concluye que carecen de valor: si las tendencias se dirigen hacia algo que no existe, esto sólo tendría sentido en el ámbito de la intencionalidad humana, a menos que se admita una especie de pan-psiquismo. Gibson afirma que los enunciados acerca de tendencias se prestan a abusos metafísicos y al antropomorfismo, y pretende evitar tales inconvenientes. El ejemplo favorito de Gibson es el de las situaciones en las que no existen efectos detestables y que, de acuerdo con los defensores de las tendencias, se explicarían mediante el equilibrio de tendencias reales; es el caso, por ejemplo, de dos equipos que tiran en direcciones opuestas de una misma cuerda, de tal modo que la cuerda no se desplaza: si se recurre a tendencias, se afirmará que existen tendencias que actúan pero se equilibran. Incidentalmente, Gibson afirma que, en ese caso, no sucede nada, si se exceptúa, por supuesto, que la cuerda se estira y otras cosas por el estilo. Esta observación es importante. En efecto, equivale a admitir que, de hecho, las tendencias producen resultados, aunque podamos prescindir de ellos bajo ciertas perspectivas. Pero, entonces, se admite implícitamente que existen tendencias reales.

La existencia de tendencias reales parece innegable. Se trata de un supuesto básico de las ciencias. En el nivel científico, el problema se refiere a la posibilidad de construir conceptos que permitan representar las tendencias y tengan capacidad explicativa.

Quienes defienden la existencia de tendencias, resumen el problema en los siguientes términos. En la naturaleza existen diferentes tendencias o potencias activas que responden a la naturaleza de las cosas. Actúan de modo combinado y, para detectarlas, hay que recurrir a experimentos en los cuales se aíslan los efectos de las tendencias particulares. La naturaleza es un sistema abierto en el cual interfieren las diferentes tendencias, y para conocerlas hay que provocar la existencia de sistemas cerrados, en los cuales sólo intervienen factores que podemos controlar. En los sistemas cerrados, o sea, en los experimentos en los cuales se eliminan las interferencias no deseadas, se pueden obtener leyes naturales que expresan secuencias constantes; una vez que disponemos de esas leyes, podemos proceder a explicar lo que sucede en los sistemas abiertos del mundo

real en términos de las leyes que expresan tendencias. Este tipo de argumentación es defendida, por ejemplo, por Roy Bhaskar y Rom Harré^[8].

Según Harré, una tendencia es una potencia que se encuentra como en suspenso, en camino de ser ejercitada o manifestada^[9]. Harré afirma que ese concepto desempeña una función central en la reflexión filosófica acerca de la ciencia: "Intento mostrar que el concepto de potencia (power) puede desempeñar una función central en una teoría metafísica conforme con una filosofía realista de la ciencia....; mostraré que las potencias no sólo son indispensables en la epistemología de la ciencia, sino que son el auténtico corazón y la clave de la mejor metafísica para la ciencia. Al hacerlo, mostraré que el concepto de potencia no es mágico ni oculto, sino tan empírico como podamos desear, e incluso más rico en capacidad que los conceptos a los que sucede.....; debemos disponer del concepto de potencia para que la ciencia tenga sentido"^[10].

En los análisis de Harré, el concepto de potencia (power) expresa potencia activa, poder, fuerza, energía, y se encuentra relacionado con los conceptos de disposición (disposition), propensión (propensity), dirección (trend), tendencia (tendency) y potencia pasiva o capacidad de intervenir en acciones provocadas por las potencias activas (liability). Todos ellos expresan aspectos relativos a capacidades y direccionalidad.

Según Harré, la afirmación de una potencia no es una aserción categórica acerca de la presencia de una cualidad, sino un enunciado condicional o hipotético genérico, ya que no especifica a qué tipo de cuestiones concretas se aplica, acompañado por condicionales subjuntivos que se refieren a casos en los que no se ha manifestado y que tienen la forma: "si se sometiera a tales condiciones, entonces sucedería tal efecto". Harré afirma que las entidades tienen potencias, incluso si no las ejercitan. La diferencia entes lo que tiene una potencia para comportarse de un determinado modo y lo que no la tiene, no se refiere a su actuación, ya que puede suceder que esa potencia nunca se ejerza; la diferencia se refiere a lo que las entidades son: es una diferencia en su naturaleza intrínseca.

En este contexto, las potencias corresponden al concepto clásico de potencia activa, y el concepto opuesto (liability), al de potencia pasiva. Harré señala que esos dos conceptos son los extremos de todo un espectro, en el que existen diferentes grados de «responsabilidad» respecto a los comportamientos particulares, en los que intervienen las condiciones intrínsecas y las circunstancias externas.

Harré advierte que, según el realismo, existe una necesidad natural, y lo que sucede responde al modo de ser de las entidades; en cambio, el empirismo sólo considera legítimo afirmar la existencia de concomitancias entre los eventos, negando la posibilidad de conocer conexiones causases reales que respondan a la naturaleza de las cosas. Pero las dos perspectivas conducen a dos tipos diferentes de investigación científica: la empirista buscará nuevos casos de concomitancias, y la realista buscará conocer mejor las causas y sus efectos; pero la investigación científica se lleva a cabo de acuerdo con la perspectiva realista.

Las conclusiones de Harré coinciden básicamente con la línea de Bhaskar. Ambos defienden un realismo según el cual, para dar cuenta de la inteligibilidad en la ciencia, es necesario admitir que el orden que se descubre en la naturaleza existe independientemente de la actividad humana. Ese orden consiste en la estructura y constitución de las entidades, y en las leyes causales . Para dar razón de la ciencia se requiere una ontología que proporcione una respuesta esquemática a la cuestión: cómo debe ser el mundo para que la ciencia sea posible^[11].

Bhaskar y Harré subrayan con claridad que la ontología coherente con los conocimientos científicos actuales incluye, como ingrediente fundamental, la existencia de relaciones causases que se fundamentan en disposiciones, tendencias y capacidades; que estas características corresponden al modo de ser propio de las entidades; y que es necesario admitir ese orden natural para dar razón de la ciencia^[12].

Las construcciones científicas no pueden identificarse sin más con las características reales de la naturaleza. Sin embargo, los supuestos básicos de la ciencia experimental incluyen la existencia de entidades naturales que poseen un modo de ser propio, que se manifiesta a través de disposiciones que tienen un carácter tendencias; y el progreso científico justifica esos supuestos y amplía su alcance. De hecho, la cosmovisión científica actual proporciona una base amplia para los conceptos de virtualidades, capacidades, disposiciones y tendencias, que reflejan las dimensiones cualitativas de la naturaleza.

 Virtualidades cualitativas

Lo natural posee modos de ser específicos que, si bien se realizan a través de las dimensiones cuantitativas, no se reducen a ellas. Hemos estudiado los modos de ser esenciales; ahora consideraremos los accidentales. Nos referiremos en primer lugar a las cualidades de las substancias materiales; examinaremos después los tipos de cualidades y su realidad; finalmente, aludiremos al importante puesto que ocupan las cualidades en el conocimiento de la naturaleza.

3.1. Substancia, forma y cualidades

El dinamismo se refiere a una característica fundamental de lo natural: la existencia de virtualidades que se despliegan a través de interacciones. Esas virtualidades corresponden al modo de ser de las substancias, al carácter específico de cada substancia; por tanto, a su forma substancial. Pero no se identifican con ella. En efecto, una misma substancia, sin cambiar su esencia, puede desplegar unas virtualidades y no otras, y en distintos grados; si no fuese así, cualquier substancia estaría poniendo en juego, por así decirlo, todas sus posibilidades de interacción en todo momento: y no es eso lo que sucede. Ni siquiera sería posible que sucediera, porque el despliegue de las virtualidades se realiza en función de las circunstancias presentes en cada caso, y las circunstancias pueden ser muy variadas: no pueden estar presentes a la vez todas las circunstancias posibles.

Esas virtualidades suelen denominarse «cualidades». En el caso de la cantidad, el uso del singular expresa la unidad de la substancia; en cambio, aquí utilizamos el plural para expresar que en cualquier substancia existen diferentes cualidades.

Hablamos también de «virtualidades» porque se trata de propiedades que están presentes en la substancia al modo de posibilidades, de potencialidades cuya actualización depende de las circunstancias. Este término expresa tanto potencialidades de actuar como de recibir una acción de otra substancia: aunque con frecuencia se habla de cualidades «activas» en el primer caso y «pasivas» en el segundo, desde un punto de vista general todas se despliegan mediante «interacciones» que incluyen dos o más sujetos, con independencia de que puedan considerarse «agentes» o «pacientes».

En definitiva, las cualidades son modos de ser accidentales, porque no tienen una existencia propia independiente, ni se identifican con la esencia de las substancias; se relacionan con la forma substancial, porque vienen a ser determinaciones particulares que corresponden al modo específico de ser de cada substancia; y determinan a la substancia «a través de» la cantidad, porque son modos de ser que se realizan en las condiciones cuantitativas: la magnitud de una substancia, su configuración espacial, la estructuración temporal de los procesos que en ella existen, y, en general, las condiciones materiales, hacen posible la existencia de las cualidades y a la vez les imponen unos límites.

3.2. Tipos de cualidades

Existen muchos tipos de cualidades, y no todas se encuentran en cada substancia. Precisamente, el modo de ser de las substancias suele determinarse mediante sus cualidades.

Nos referiremos en primer lugar a los tipos generales de cualidades; en segundo lugar, a su carácter de virtualidades o disposiciones; y en tercer lugar, a las cualidades que pueden ser captadas por los sentidos y que desempeñan, por este motivo, una función básica en nuestro conocimiento de la naturaleza.

a) Modos de ser particulares

En cuanto modos de ser, suelen distinguirse dos tipos básicos de cualidades: las propiedades, que no forman parte de la esencia pero la acompañan necesariamente, y las cualidades puramente contingentes que pueden darse o no en una substancia concreta. Por ejemplo, las substancias químicas puras poseen propiedades bien determinadas que las distinguen (masa atómica, puntos de fusión o de vaporización, etc.), y, en cambio, pueden poseer otras cualidades que no son características (por ejemplo, presentarse bajo un determinado color, o encontrarse en estado sólido, líquido o gaseoso y, por tanto, poseer una densidad o una dureza determinadas). Las propiedades se emplean para definir las substancias: no conocemos las esencias de modo directo ni completo, y por tanto, determinamos su modo de ser y su definición a través de sus propiedades.

Se distinguen también las cualidades activas y las pasivas. Las primeras se refieren a las modalidades de la actividad, y las segundas a la recepción de acciones de otros sujetos. Sin embargo, ya hemos advertido que esta distinción responde, a veces, a criterios convencionales, porque tanto las «acciones» como las «pasiones» son «interacciones», y una substancia se califica como agente o paciente de acuerdo con determinados puntos de vista: por ejemplo, según se trate de un viviente o de una substancia inorgánico, de una substancia de mayor o menor tamaño, etc. Evidentemente, resulta lógico calificar como «agentes» a los sujetos dotados de conocimiento o de tendencias muy específicas cuando desarrollan las respectivas virtualidades: hablamos de las acciones de un animal que anda o vuela y, en cambio, hablamos de la acción de unas piedras que caen sobre el animal.

b) Virtualidades, disposiciones y tendencias

Todas las cualidades pueden ser consideradas como «virtualidades», porque se trata de posibilidades que pueden actualizarse en función de las circunstancias. Y cualquier virtualidad equivale a una posibilidad real, a una potencialidad específica, que puede encontrarse más o menos próxima a su actualización. De acuerdo con los grados de esa proximidad, se puede hablar, de menos a más, de simples virtualidades, de capacidades, de disposiciones, o de auténticas tendencias.

Teniendo en cuenta que la actualización de las virtualidades depende de las circunstancias que la permiten o que la impulsan, también depende en parte de las circunstancias la calificación de una cualidad como virtualidad, capacidad, disposición o tendencia: por ejemplo, la afinidad de las substancias químicas se refiere a su tendencia a combinarse, y varía en las diferentes circunstancias. Estos calificativos suelen utilizarse con referencia a las circunstancias ordinarias, o a circunstancias especiales que tienen particular relevancia.

La existencia de tendencias es especialmente patente cuando los agentes forman parte de una organización unitaria estable. En efecto, en esos casos se dan las condiciones que favorecen o provocan la actualización de unas virtualidades específicas. Es importante advertir que este caso es muy frecuente en la naturaleza, lo cual es una manifestación de su carácter altamente específico y tendencial.

El carácter tendencial de las cualidades ha sido negado, con frecuencia, debido a su conexión con la finalidad. Se trata, sin embargo, de un aspecto central de la naturaleza. Lo examinaremos con más detenimiento al estudiar la objetividad de las cualidades.

e) Las cualidades sensibles

Especial importancia tiene para nosotros la distinción de las cualidades entre aquellas que son sensibles y las que no lo son. En efecto, nuestro conocimiento de la naturaleza depende completamente de las primeras, porque se basa en lo que puede ser conocido mediante nuestros sentidos.

Por supuesto, la distinción es irrelevante, en cambio, en vistas a determinar el modo de ser de lo natural, ya que ese modo de ser podría permanecer idéntico incluso si desapareciera la humanidad (prescindimos aquí de los efectos de nuestra acción sobre la naturaleza).

Nuestros sentidos tienen un alcance muy limitado y su funcionamiento se refiere, ante todo, a las necesidades de la vida práctica. En tales circunstancias, resulta sorprendente el gran desarrollo de las ciencias, gracias al cual conocemos muchos aspectos de la naturaleza que son inaccesibles a la experiencia ordinaria e incluso se encuentran muy alejados de ella. Este progreso sólo es posible gracias a una peculiar combinación de la experimentación y la conceptualización; el método científico, basado en esa combinación, es una de las principales muestras de la inteligencia humana, ya que supone un alto grado de idealización, de capacidad de relacionar las construcciones teóricas con los resultados experimentales, de idear y realizar experimentos muy sofisticados, de interpretación y de argumentación.

Pero todo ello depende de los «datos» proporcionados por los sentidos. Incluso las teorías más abstractas deben ser comprobadas mediante consecuencias experimentales, cuya interpretación depende, inevitablemente, de los datos de la experiencia ordinaria.

Otros vivientes pueden captar cualidades que para nosotros resultan inaccesibles, o en un grado que supera nuestras posibilidades. En cualquier caso, la relación de las cualidades con nuestro conocimiento conduce directamente al problema de la objetividad de las cualidades.

3.3. La objetividad de las cualidades

En la perspectiva aristotélica, la cualidad se refiere a un modo de ser, o sea, a una forma accidental que representa un aspecto de la realidad, una determinación accidental que no se reduce a las dimensiones cuantitativas. La cantidad sin forma sería, por decirlo así, ciega. Negar lo cualitativo equivale a negar que existan realmente modos de ser.

Pero, ¿cómo conocemos las cualidades?, ¿en qué medida se encuentra condicionado nuestro conocimiento por nuestro particular acceso a la realidad?

a) Cualidades primarias y secundarias

En el mecanicismo cartesiano y en el empirismo post-cartesiano, se articuló la dicotomía entre lo «cuantitativo-objetivo» y lo «cualitativo-subjetivo» en el nivel del conocimiento sensible y de la realidad física. Se acuñó una terminología que ha sobrevivido hasta la actualidad: las características cuantitativas tales como la magnitud, la figura y el movimiento local responderían a cualidades primarias, que son propiedades reales de la naturaleza, y en cambio, las cualidades sensibles como el color, el sabor, el sonido, etc. (los objetos directos de nuestros sentidos), serían cualidades secundarias, que no son propiedades reales, sino los efectos que las cosas producen en nuestros sentidos.

Esta dicotomía suele presentarse como si estuviese apoyada por la perspectiva cuantitativa de la ciencia experimental, que consigue estudiar las cualidades primarias de modo intersubjetivo, lo cual no es posible con respecto a las cualidades secundarias.

Para clarificar este problema es importante comprender la función de las matemáticas en el estudio de la naturaleza. Los conceptos matemáticos, especialmente los más abstractos, son construcciones nuestras que resultan aplicables en la física matemática. La posibilidad de aplicar las matemáticas en las ciencias físicas responde a la modalidad de la construcción de las magnitudes, que se definen en relación con formulaciones matemáticas y con experimentos. El éxito de estas construcciones nada dice en contra de la existencia de cualidades que afectan a la substancia mediante la cantidad y que, por ese motivo, admiten grados y son medibles. Más aún, el estudio matemático permite alcanzar conocimientos acerca de los aspectos cualitativos de la realidad, aunque no exista siempre una correspondencia simple entre las cualidades reales y las magnitudes científicas.

Por otra parte, el progreso científico ha permitido conocer muchos procesos físicos que intervienen en la sensación, tales como los fenómenos electromagnéticos relacionados con la luz y la visión, y los mecanismos cerebrales relacionados con la percepción. Teniendo en cuenta los conocimientos actuales, no es difícil advertir las deficiencias de las concepciones extremas acerca de la objetividad de las sensaciones y de las cualidades.

El realismo de las cualidades en su forma extrema, o sea, la doctrina según la cual las cualidades sensibles existen en la realidad formalmente, tal como las percibimos, no parece sostenible. En los órganos de los sentidos recibimos señales que son codificadas y traducidas, y el resultado son sensaciones producidas de acuerdo con nuestro aparato cognoscitivo.

El puro subjetivismo acerca de las cualidades, según el cual existe una heterogeneidad radical entre la sensación y la realidad física, tampoco parece sostenible. Subestima que las cualidades corresponden, de algún modo, a propiedades de los objetos.

La solución del problema se encuentra en una vía media. Por una parte, la sensación y su contenido se encuentran sólo en un sujeto dotado de un organismo determinado. Pero, por otra, existe continuidad entre la sensación y la realidad exterior. Puede decirse que, a través de la sensación, captamos propiedades reales de acuerdo con nuestro modo de conocer. Para determinar en detalle las características de esas propiedades se requieren investigaciones específicas, y en ese terreno las ciencias desempeñan una función insustituible. Pero la misma ciencia sería imposible si no se admitiera la objetividad básica del conocimiento sensible, ya que lo utiliza continuamente y no puede ser sustituido.

Por ejemplo, la visión responde a un conjunto de interacciones de carácter físico y fisiológico. La sensación es subjetiva en cuanto experiencia personal, pero corresponde a lo real y puede ser objeto de comprobaciones intersubjetivas. Al afirmar que algo posee un color, se predica algo real, aunque esa predicación esté mediatizada por nuestro equipo sensorial y por las circunstancias físicas. En efecto, en cada circunstancia se producen efectos bien determinados^[1].

Por otra parte, las cualidades denominadas primarias (tamaño, figura, posición, movimiento, velocidad) también dependen de nuestra conceptualización y de las circunstancias físicas. En cuanto cualidades perceptibles, son tan reales y subjetivas las primarias como las secundarias: ambas son el resultado de datos procesados e interpretados^[2].

b) El conocimiento de las cualidades

Hemos afirmado que la cantidad es el primer accidente de la substancia corpórea. Esto significa que los demás accidentes afectan a la substancia a través de la cantidad. Así

se explica el carácter primario de lo cuantitativo, pero también se advierte que el reduccionismo es una extrapolación injustificada.

La naturaleza se compone de entidades que tienen modos de ser (formas, cualidades), realizados sobre una base cuantitativa. En el nivel de la experiencia ordinaria captamos, a nuestro modo, ambos aspectos; y la reflexión científica y filosófica se dirige a conocerlos mejor.

Estamos dotados de un equipo sensorial que nos permite tener una representación de la naturaleza que es contextual (depende de nuestro equipo cognoscitivo) y parcial (captamos unos aspectos y no captamos otros), pero auténtica (captamos, a nuestro modo, características reales). Ese conocimiento se desarrolla mediante la experiencia y está relacionado con fines prácticos: el reconocimiento de objetos, la orientación, la acción, la nutrición, etc. Además, ese conocimiento también proporciona una base, parcial pero fiable e indispensable, para una reflexión ulterior, que puede ser tanto científica como filosófica, dirigida hacia el conocimiento de los aspectos no manifiestos de la naturaleza.

No tiene sentido criticar la validez del conocimiento ordinario en nombre de la ciencia, ya que el conocimiento ordinario constituye un presupuesto básico de la ciencia. Sin el conocimiento ordinario, ni siquiera podrían plantearse los problemas científicos, y tampoco serían posibles la observación ni la comprobación experimental.

Además, el progreso científico retro-justifica la validez del conocimiento ordinario, lo amplía, y eventualmente contribuye a precisarlo (por ejemplo, eliminando algunas valoraciones inadecuadas de la experiencia); pero no puede invalidarlo ni sustituirlo.

La ciencia experimental no siempre proporciona representaciones fotográficas de la realidad, como si fuesen una mera traducción del mundo externo. Utiliza lenguajes simbólicos, que son construcciones nuestras. Pero a través de esas construcciones, conocemos de modo contextual y parcial, pero auténtico, características reales. Esas características se refieren, de un modo u otro, a modos de ser, y pueden ser catalogadas, por consiguiente, en el ámbito de las cualidades.

Según su naturaleza y el contexto de los problemas que se estudian, esas características pueden ser catalogadas como virtualidades, capacidades, disposiciones y tendencias^[3]. No es difícil encuadrarías dentro de las especies clásicas de la cualidad. No se trata de encajarlas de manera forzada, lo cual no tendría ningún interés; sino de advertir que corresponden a la idea clásica de cualidad y que, por consiguiente, esta idea conserva su validez.

3.4. Las cualidades y el conocimiento de lo natural

Concluimos, en definitiva, que nuestro acceso a la naturaleza está condicionado enteramente por nuestro conocimiento de las cualidades; que ese conocimiento tiene un aspecto subjetivo (la sensación) pero, a la vez, permite captar aspectos objetivos de la realidad; que existen cualidades reales y que las conocemos de un modo contextual y parcial pero auténtico; y que el progreso científico nos permite conocer con mayor profundidad muchos aspectos cualitativos de la naturaleza.

Un mundo puramente cuantitativo sería inobservable. La ciencia experimental trasciende el ámbito del conocimiento ordinario, pero ha de tomarlo como un punto básico de referencia. En cualquier caso, el recurso a la experimentación, del que nunca se puede prescindir, es inconcebible sin una dosis mínima de realismo acerca de las cualidades tal como se dan en el conocimiento ordinario.

4. La actividad natural

La actividad de las entidades naturales responde a su modo de ser. «El obrar sigue al ser», clásico aforismo filosófico, significa que una entidad puede realizar aquellas acciones que corresponden a su modo de ser: por tanto, a su forma substancial y a sus cualidades.

Estudiaremos ahora la actividad natural: en primer lugar sus modalidades, y en segundo lugar las leyes que la rigen, prestando atención especial, en tercer lugar, al problema del determinismo de esas leyes.

4. 1. Modalidades de la actividad natural

Hemos contemplado las cualidades como virtualidades, cuya actualización depende de las circunstancias. Esa actualización consiste en acciones o interacciones, cuyos sujetos suelen ser denominados «causas agentes» o «causas eficientes».

a) Agentes e interacciones

La actividad natural consiste propiamente en interacciones: nunca es obra de un agente completamente aislado, siempre implica la acción de unos seres o componentes sobre otros seres o componentes.

Si tenemos en cuenta la función central que en la naturaleza desempeñan los sistemas unitarios o substancias, advertiremos también que tiene especial interés relacionar las interacciones con las substancias. En efecto, las interacciones corresponden a las acciones de las substancias, de sus componentes o de sus agregaciones. Por tanto, parece lógico centrar el estudio de la actividad natural en las acciones de esos sujetos, o sea, en las «causas agentes» o «causas eficientes».

La ciencia experimental ha conducido en este ámbito a una situación un tanto paradójica: se dice, por una parte, que la ciencia sólo respeta la causa eficiente y desecha el resto de las causas, pero, por otra parte, la noción de causa eficiente viene también puesta en tela de juicio. En efecto, la ciencia busca leyes que permiten determinar el comportamiento de los cuerpos bajo la acción de fuerzas, pero esas fuerzas no corresponden a «agentes», sino más bien a «interacciones»; por ejemplo, en el nivel físico fundamental, las explicaciones se centran en el modelo estándar de «interacciones fundamentales» que se estudian mediante teorías de «campos». Por tanto, la clásica distinción entre «agente» y «paciente» queda difuminada. La representación que de ahí resulta no corresponde a la jerarquía de «motores» y «móviles», sino a la determinación de fenómenos bajo leyes generales. Sin duda, esas explicaciones también se aplican a casos en los que puede hablarse de «agentes» en el sentido habitual, pero esos casos ya no vienen considerados como la base de las explicaciones, sino como casos particulares que se explican mediante leyes generales.

Sin embargo, la representación habitual de las acciones en términos de «sujetos agentes» conserva su validez, porque las interacciones suponen, de un modo u otro, sistemas unitarios que son sus sujetos. Esto es patente en el caso de sujetos que poseen un alto nivel de organización, especialmente los vivientes; pero también en el ámbito de los seres no vivientes existen sujetos de las acciones: partículas, átomos, moléculas,

macromoléculas, e incluso agregaciones que, si bien no son sistemas unitarios, se comportan como sujetos unitarios de las interacciones.

Centraremos, por tanto, nuestra atención en la acción como actualización de las virtualidades que poseen los sujetos unitarios o «causas eficientes».

b) La causalidad eficiente

La causa eficiente es una de las cuatro causas aristotélicas: la material y la formal constituyen instrínsecamente los seres, la eficiente produce el movimiento, y la final señala su dirección. Aristóteles resume su doctrina con estas palabras: "Se llama causa, en un primer sentido, la materia inmanente de la que algo se hace; por ejemplo, el bronce es causa de la estatua, y la plata, de la copa, y también los géneros de estas cosas. En otro sentido, es causa la especie y el modelo; y éste es el enunciado de la esencia y sus géneros (por ejemplo, de la octava musical, la relación de dos a uno, y, en suma, el número) y las partes que hay en el enunciado. Además, aquello de donde procede el principio primero del cambio o de la quietud; por ejemplo, el que aconsejó es causa de la acción, y el padre es causa del hijo, y, en suma, el agente, de lo que es hecho, y lo que produce el cambio, de lo que lo sufre. Además, lo que es como el fin; y esto es aquello para lo que algo se hace, por ejemplo, del pasear es causa la salud. ¿Por qué, en efecto, se pasea? Decimos: para estar sano. Y, habiendo dicho así, creemos haber dado la causa. Y cuantas cosas, siendo otro el motor, se hacen entre el comienzo y el fin; por ejemplo, de la salud es causa el adelgazamiento, o la purga, o las medicinas, o los instrumentos del médico. Pues todas estas cosas son por causa del fin, y se diferencian entre sí porque unas son instrumentos, y otras, obras"^[4].

Aristóteles no utiliza la expresión «causa eficiente», cuya historia es compleja^[5]. Habla de «aquello de donde procede el principio primero del cambio o de la quietud», «la fuente primaria del cambio o del llegar al reposo», «el principio del movimiento». Se trata, por tanto, de la «causa motriz» o «causa agente».

La doctrina aristotélica sobre la causa agente se relaciona, en algunos aspectos, con elementos ya superados de su cosmovisión (por ejemplo, con el movimiento natural hacia los lugares naturales). Pero el núcleo fundamental conserva su validez. En efecto, la actividad natural responde a un dinamismo cuya «fuente» se encuentra en el «interior» de los seres naturales: corresponde a su modo de ser esencial, a sus virtualidades o cualidades; y ese dinamismo se despliega en función de las tendencias internas y de las circunstancias externas que hacen posible su actualización.

El movimiento, como actualización de potencialidades, supone siempre sujetos dotados de dinamismo propio y circunstancias que condicionan su despliegue. En definitiva, el movimiento requiere unas causas que lo produzcan, unos sujetos del dinamismo natural.

Para explicar el movimiento, en las ciencias se utilizan modelos que, en ocasiones, no parecen aludir a causas agentes: por ejemplo, «ondas», «fuerzas» y «campos de fuerzas», «energía», «intensidad del campo». Sin embargo, siempre se supone que existen sujetos de las interacciones, y con frecuencia se alude expresamente a ellos. Además, los conceptos de fuerza, campo de fuerzas, y energía, se refieren a las acciones que causan el movimiento.

Consideraremos ahora algunos aspectos particulares de la doctrina aristotélica sobre la causa agente.

c) Características de la acción natural

Nos referiremos, en concreto, a dos problemas: la necesidad del contacto físico para la acción, y la necesidad de un agente «externo» para explicar el movimiento.

Respecto al primer problema, Aristóteles afirma que, en el ámbito natural, la causa agente siempre actúa por contacto: "mueve al móvil precisamente actuando sobre el móvil en cuanto tal. Pero esto lo hace por contacto, de modo que, al mismo tiempo, recibe una acción. De ahí que podemos definir el movimiento como la actualización del móvil en cuanto móvil, siendo la causa de ese atributo el contacto con lo que puede mover, de modo que el motor recibe también una acción. El motor o agente siempre será el vehículo de una forma, o bien un esto o un tal, que, cuando mueve, será la fuente y causa del cambio; p. ej., el hombre plenamente formado engendra un hombre de lo que es potencialmente un hombre"^[6].

Sin embargo, también afirma que el contacto puede entenderse en un sentido amplio; por ejemplo, el cambio producido por la piedra que es arrojada y choca. se debe al agente que la arrojó, y existen, además, casos especiales: los cuerpos celestes actúan sobre los sublunares; el imán sobre lo que es atraído.

Prescindiendo de los ejemplos antiguos, se puede afirmar que, de acuerdo con los conocimientos actuales, la existencia de contacto es un requisito para la acción natural. Durante siglos se ha discutido la posibilidad de la «acción a distancias, sin contacto físico, y las teorías de «campos» parecerían apoyar esa posibilidad, ya que se refieren a interacciones que a veces (la electromagnética y la gravitatoria) influyen a grandes distancias. Sin embargo, también en esos casos se afirma la existencia de un cierto contacto: las interacciones se propagan con una velocidad finita, no influyen hasta que no transcurre el tiempo preciso para que «lleguen» al lugar donde actúan, y además se apoyan en «partículas» físicas que sirven de «mediadores» para la interacción^[7].

La necesidad de contacto no significa que las acciones físicas se reduzcan a «empujar» y «arrastrar», tal como viene sugerido por nuestra experiencia ordinaria, ni tampoco que la realidad deba representarse necesariamente recurriendo a imágenes corpusculares. Si nos preguntamos sobre la representación «última» de la actividad física, quizá debamos responder que, a pesar del progreso de nuestros conocimientos, nunca alcanzaremos una respuesta «última» a esa pregunta.

El segundo problema se refiere a la afirmación aristotélica según la cual «todo lo que se mueve es movido por otro»^[8]. Aristóteles le dedica gran atención, puesto que ocupa un lugar importante en la prueba de la existencia del Primer Motor y, por tanto, en la conexión entre la física y la metafísica; y para demostrarla propone tres argumentos que, en parte, se relacionan con aspectos difíciles de su cosmovisión^[9].

Esta afirmación parece enfrentarse con el auto-movimiento propio de los vivientes. Se suele decir que, en ese caso, unas partes mueven a otras.

También parece oponerse al «principio de inercia» de la física clásica, según el cual la acción exterior no es necesaria para provocar el movimiento, sino sólo el cambio del movimiento. Puede decirse, sin embargo, que el movimiento ha sido causado en algún momento por algún agente y que su permanencia se debe a las circunstancias físicas. Además, según el «principio de Mach», la inercia se debe a las interacciones de un cuerpo con el resto del universo, y la teoría general de la relatividad la explica en función de las distribuciones de las masas: si esto es así, la inercia es un efecto debido a interacciones físicas, y no significa que los cuerpos mantengan su movimiento independientemente de causas externas.

Todavía podemos preguntamos cómo se compagina el dinamismo propio de lo natural con la necesidad de agentes externos para provocar el movimiento. Para responder, recordaremos que en toda acción se da una interacción: el despliegue el dinamismo depende de las circunstancias y, por tanto, de interacciones. Por tanto, en cualquier caso, existen acciones «externas» que acompañan a la actividad de los sujetos naturales; en el caso de los vivientes, cualquier acción supone interacciones físicas en el organismo y con el medio ambiente (sensaciones, procesos neuronales, etc.). Además, si llevamos nuestra pregunta hasta el límite, tropezaremos con la necesidad de dar un «salto metafísico», afirmando la acción divina fundante que explica, en último término, la existencia y la actividad de unos seres que no tienen en sí mismos su razón última del ser y del obrar.

4.2. Actividad natural y leyes

La actividad natural se despliega en torno a pautas dinámicas. Las ciencias formulan leyes que se refieren a esas pautas, y cuando las leyes están bien comprobadas, podemos afirmar que reflejan de algún modo las leyes naturales.

a) Las leyes científicas

La ciencia experimental busca un conocimiento de la naturaleza que pueda someterse a control experimental, y lo consigue, en buena parte, a través de las «leyes».

Las leyes científicas son enunciados que relacionan diferentes aspectos de los fenómenos naturales. Cuando se trata de leyes formuladas matemáticamente, relacionan magnitudes que pueden medirse (directa o indirectamente). Otras leyes se expresan sin matemáticas pero son la base para la formulación de leyes matemáticas: por ejemplo, los «principios generales», como el principio de conservación de la energía.

Cuando se encuentran bien comprobadas, las leyes científicas expresan aspectos de la realidad. Sin embargo, se refieren a la realidad a través de construcciones teóricas (conceptos y relaciones que se construyen), y no son una simple fotografía de la naturaleza. Por ejemplo, cuando se afirma que la fuerza es igual a la masa multiplicada por la aceleración, se anticipan los resultados de posibles mediciones en circunstancias particulares; esa ley expresa, por tanto, relaciones entre magnitudes cuya definición y medición no vienen dadas por la naturaleza misma, sino que dependen de contextos conceptuales construidos por los científicos.

b) Las leyes naturales

Hemos subrayado, desde el principio de nuestro estudio, que en la naturaleza, propiamente hablando, no existen leyes. El concepto de «ley» responde a una abstracción. No se trata sólo de advertir, como acabamos de hacerlo, que las leyes científicas no son una simple fotografía de la naturaleza. El problema es más profundo: en realidad, la naturaleza consta de entidades (con sus propiedades) y de procesos, y las leyes son enunciados abstractos mediante los cuales expresamos aspectos estructurales y repetibles de lo natural.

Podemos ir más lejos. En sentido estricto, nada se repite exactamente en la naturaleza. Sin duda, existen muchas regularidades que, a ciertos efectos, podemos considerar como repeticiones. Pero las repeticiones sólo son aproximadas, aunque a veces la aproximación sea muy precisa.

Con facilidad pensamos que se repite exactamente lo que, en la vida ordinaria o en la práctica científica, es bastante estable. No advertimos que cambia la forma de las constelaciones de estrellas, o que el Sol va agotando su combustible, o tantos otros cambios que resultan imperceptible

2. Dimensiones cuantitativas

Las dimensiones cuantitativas se refieren a la estructuración espacio-temporal. Consideraremos ahora las características espaciales, las temporales y su entrelazamiento, enmarcando ese estudio en un análisis previo de las relaciones entre substancia, materia y cantidad.

2.1. Substancia, materia y cantidad

Las substancias naturales existen en condiciones materiales. Hemos representado esa «materialidad» mediante el concepto clásico de «materia prima», que se refiere a las condiciones materiales en general. La materialidad forma parte de la esencia de las substancias naturales: se encuentra incluida en el modo de ser básico de esas substancias.

La materialidad se refiere a las condiciones espaciales, a las temporales, y a su combinación en el movimiento. Pero se refiere a ellas de modo genérico: cuando se afirma de algo que es material, sólo se dice que existe en ese tipo de condiciones.

Cuando nos referimos a esas condiciones materiales de modo concreto, hablamos de la. extensión, la magnitud, la localización, la duración, etc. Es fácil advertir que estas dimensiones concretas pueden variar, al menos dentro de ciertos límites, sin que cambie el modo de ser esencial de la substancia. En este sentido, puede decirse que se trata de dimensiones accidentales. Y, para representar de modo unitario esas dimensiones accidentales cuantitativas, se utiliza el concepto de «cantidad», y se habla de «la cantidad» de las substancias naturales.

Afirmamos ahora que la cantidad es un accidente de las substancias naturales. Esta afirmación incluye implícitamente dos: que la, cantidad es un modo de ser real, y que ese modo de ser no se identifica  con el modo de ser de las substancias.

En primer lugar, veamos por qué la cantidad es un modo de ser real. Por una parte, todas las substancias naturales poseen dimensiones espaciales; si no las poseyeran, se reducirían a un punto inextenso: pero los puntos inextensos, como los empleados por la matemática, sólo existen en nuestra mente, nunca se trata de entidades reales. Por otra  parte, las substancias naturales poseen también dimensiones temporales: de nuevo podemos pensar en «instantes» sin duración, pero también en este caso, cuando aplicarnos el concepto de «instante» al devenir, se trata de una idealización de la duración real. Podemos concluir que las substancias naturales poseen dimensiones espaciales y temporales reales. Pero cuando hablamos de «la cantidad», indicamos precisamente que las substancias poseen un modo de ser que incluye ese tipo de dimensiones: se trata, por tanto, de un modo de ser real.

Podría parecer que ese modo de ser no sólo es real, sino que pertenece al aspecto esencial de las substancias; en efecto, ¿no corresponde a la «materialidad», que es esencial a las substancias naturales? Afirmamos, sin embargo, que la cantidad es un modo de ser accidental, un accidente. En efecto, ya hemos señalado que, cuando hablamos de la cantidad, nos referimos a las condiciones materiales concretas de las substancias, y que esas dimensiones pueden variar sin que cambie el modo esencial de ser: se encuentran, por tanto, en el nivel de los accidentes.

Es preciso añadir que, aunque la cantidad exprese un modo de ser accidental, se trata de un accidente que afecta directamente al modo de ser de la substancia. y se da  siempre en cualquier substancia material: precisamente porque se refiere a la concreción de la materialidad. En este sentido suele decirse que la cantidad es un accidente intrínseco, a diferencia de otros accidentes (tales como una relación puramente externa, o la localización con respecto a otros cuerpos ). Y se añade que es un accidente derivado de la materia, para subrayar que expresa las condiciones materiales de las substancias.

Todavía suele añadirse que la cantidad es el primer accidente de las substancias naturales. Esta primacía se refiere al carácter de «sustrato» básico que posee la cantidad, y significa que los demás accidentes afectan a la substancia «a través de» la cantidad. Por ejemplo, el color, la dureza, la visión, o cualquier otra característica de las substancias naturales, existe en condiciones materiales, afecta a partes extensas, actúa a través de órganos y procesos distendidos en el espacio y el tiempo. Así se subraya aún más el entrelazamiento entre lo cuantitativo y lo cualitativo.

Se refieren a la cantidad algunas características como la magnitud, la divisibilidad y la numerabilidad, que se dan en cada substancia, en cada proceso, y en cualquiera de sus partes, y se refieren tanto a lo espacial como a lo temporal. Trataremos ahora de otras características que se relacionan de modo específico con las dimensiones espaciales y las temporales.

2.2. Características espaciales

Las dos características espaciales básicas son la extensión, que se refiere al aspecto interno de las entidades, y la localización, que depende de las relaciones con otras entidades. Consideraremos estas dos características, y también el espacio, que es un concepto abstracto estrechamente relacionado con ambas.

a) La extensión

Según la definición clásica, es extenso lo que tiene partes que están unas «fuera» de las otras (partes extra partes, en latín). Es fácil advertir que esta definición es casi una tautología, ya que la idea de partes mutuamente externas se limita a explicitar lo que ya implica la idea de extensión. Pero es inevitable que sea así; en efecto, la extensión es un concepto primario que difícilmente puede explicarse utilizando conceptos más conocidos.

La idea de extensión se relaciona con la experiencia sensible, sobre todo con la que proviene de la vista, del oído y del tacto. La aplicamos, sobre todo, a las entidades; pero la ampliamos, también en la vida ordinaria, a todo lo que implica distancias espaciales. En este sentido ampliado se encuentra estrechamente vinculada al concepto de espacio, que analizaremos más adelante.

Casi todas las discusiones filosóficas se centran en tomo al espacio, y de la extensión como tal, no parece posible decir gran cosa. Sin embargo, subrayaremos un aspecto que no suele mencionarse y que ocupa un importante lugar dentro de nuestra perspectiva. Se trata de la estructuración espacial.

Hemos subrayado desde el principio, en efecto, que la estructuración es un aspecto básico de lo natural; y además que, aunque no todo son pautas, en la naturaleza todo se articula en torno a pautas. En el ámbito espacial, esas pautas son las configuraciones. Estas ideas desempeñan una importante función en vistas a representar fielmente lo natural. En efecto, mientras nos detengamos tan sólo en la extensión, obtendremos una imagen indiferenciada de la naturaleza que, por el contrario, posee unos modos de ser muy específicos que en buena parte se manifiestan a través de las configuraciones espaciales.

El mecanicismo identificó la substancia corpórea y la extensión. En consecuencia, la naturaleza venía reducida a dimensiones cuantitativas indiferenciadas, que nada tenían que ver con lo cualitativo. Esta imagen conectaba fácilmente con la negación pura y simple de las cualidades, cuya objetividad se negaba, reduciéndolas a las alteraciones provocadas en los sujetos cognoscentes por una naturaleza «cualitativamente neutra». La reducción mecanicista proporcionó la base para la negación de toda dimensión no cuantitativa, y se presentó como si estuviera avalada por la ciencia matemática de la naturaleza, que sería el único camino para conseguir conocimientos auténticos sobre la naturaleza.

Afirmamos, por el contrario, que la reducción de la substancia corpórea a la extensión, no se adecúa a nuestra experiencia y, menos aún, al progreso de la ciencia. Que no se adecúa a la experiencia es patente, porque conocemos lo natural a través de sus cualidades sensibles. Pero si consideramos la ciencia, advertimos que lo material adopta, en todos sus grados de organización, configuraciones específicas que pueden describirse mediante pautas matemáticas; por tanto, nada tiene que ver con la imagen «indiferenciada» del mecanicismo, propia de un estadio muy poco desarrollado de la física matemática.

Estas consideraciones muestran que existe una estrecha relación entre lo cuantitativo y lo cualitativo. Equivalen, en efecto, a afirmar que la extensión real se articula en torno a pautas específicas, y que una extensión «homogénea» o «indiferenciada» corresponde más bien a una idealización.

b) La localización

La localización o adjudicación de un «lugar» siempre incluye relaciones de unos cuerpos con otros, porque «dónde» se sitúe un cuerpo depende de su relación con los cuerpos circundantes. Ni siquiera es siempre fácil esa localización en la experiencia ordinaria: en efecto, aprendemos a localizar los cuerpos mediante un conjunto de experiencia muy variadas que tienen un valor limitado; por ejemplo, nos es difícil situar los cuerpos lejanos con cierta precisión. Las ciencias proporcionan procedimientos para conseguir localizaciones fiables en muchos casos que resultan difíciles e incluso imposibles para el conocimiento ordinario. Pero siempre la localización  se refiere a algún marco de referencia.

Resulta lógico, por tanto, que tradicionalmente se haya afirmado que el accidente dónde (ubi, en latín) es un accidente extrínseco.

En la cosmovisión aristotélica, según la cual la Tierra era inmóvil y se encontraba en el centro del universo, resultaba posible adjudicar a los cuerpos un «lugar natural» hacia el cual tendían por su propia naturaleza mediante movimientos igualmente naturales, de acuerdo con su composición: los cuerpos celestes poseían un movimiento circular y perpetuo en sus propias esferas, y los cuerpos sublunares poseían movimientos naturales que venían determinados por los elementos que los componían (ya que los cuatro elementos se definían mediante sus cualidades básicas, dos de las cuales eran la tendencia hacia «arriba» y hacia «abajo»)^[1]. Este fue uno de los aspectos criticados y superados por la nueva ciencia del siglo XVII. Desde ese momento, el concepto de «lugar» dejó de tener especial interés filosófico: en las ciencias es muy importante, por supuesto, determinar la localización, de los cuerpos y de todos los aspectos de la naturaleza, pero se trata de un problema que debe abordarse con los instrumentos conceptuales y experimentales propios de las ciencias.

Sin embargo, en la actualidad han adquirido nuevo auge los problemas relacionados con la localización, pero por otros motivos. El problema de la «localidad» o «no localidad» se encuentra en el centro de las discusiones en tomo a la física cuántica, y parece tener repercusiones científicas de gran alcance^[2]. Ese problema se relaciona con el de la «separabilidad», y con la posibilidad de acciones físicas que se propaguen a una velocidad más rápida que la de la luz. Se trata, en pocas palabras, de saber hasta qué punto y de qué manera están conectados sucesos que en apariencia son independientes. Algunos experimentos parecen indicar que, en algunos casos, existen correlaciones que no corresponden a las ideas intuitivas^[3]. Desde el punto de vista filosófico, la existencia de esas correlaciones parecería sugerir nuevas perspectivas sobre la unidad de la naturaleza y las conexiones estructurales entre sus componentes: de nuevo, todo lo contrario de la imagen analítica mecanicista.

c) El concepto de espacio

El concepto de «espacio» surge de una ampliación de los conceptos de extensión y de distancia: engloba todas las extensiones y todas las relaciones de distancia.

¿A qué tipo de realidad se refiere el concepto de espacio? Propiamente hablando, se trata de una idealización: lo que existe en la realidad natural son cuerpos que poseen una extensión e interacciones que se extienden hasta ciertas distancias. Mediante el concepto de espacio se intenta representar una especie de «recipiente» donde se encuentran esas realidades. Pero si el recipiente tiene una realidad física, consistirá también en cuerpos e interacciones, y si no la tiene, se tratará de un ente «ideal», de una «relación de razón» que sólo existe en nuestra mente, aunque en la realidad se encuentre un fundamento para construir ese concepto: el fundamento es la extensión real de los cuerpos y las relaciones de distancia.

Cuando predominó la cosmovisión antigua que representaba el universo como un conjunto «cerrado» de seres, con unos límites fijos, el concepto de espacio tenía poca importancias lo realmente importante eran los «lugares» que ocupaban o hacia los cuales tendían los cuerpos. En cambio, cuando se afianzó la física matemática en el siglo XVII, la situación se invirtió: el universo se representaba como contenido en el espacio homogéneo e infinito de la física newtoniana y, por el contrario, el problema de los lugares naturales dejó de tener relevancia. Bajo la autoridad de Newton y sobre la base de experimentos que parecían concluyentes aunque realmente no lo eran, se admitió que ese espacio era «absoluto», o sea, que poseía una existencia propia independientemente de su contenido, y en ese contexto se planteaba la existencia del «movimiento absoluto» con respecto a esa referencia fija.

Debido al enorme éxito de la física newtoniana, la idea del espacio absoluto fue admitida generalmente en la ciencia durante más de dos siglos, y tuvo importantes repercusiones filosóficas: por ejemplo, influyó notablemente en la formulación de la filosofía kantiana. Kant advirtió correctamente que el espacio absoluto no podía tener existencia propia, pero, convencido de la verdad definitiva de la física newtoniana, sostuvo que ese espacio era una de las dos formas «a priori» de nuestra sensibilidad: nuestro aparato cognoscitivo estaría construido de tal manera que las sensaciones desordenadas captadas por nuestros sentidos vendrían integradas, en una primera fase, por esas dos formas, la del espacio y la del tiempo; que eran «a priori» significaba que su validez no derivaba de la experiencia. Bajo el influjo de Kant, el espacio fue considerado como una condición básica de nuestro conocimiento.

A finales del siglo XIX y principios del XX, se plantearon serias dudas en el ámbito científico sobre el carácter absoluto del espacio (y del tiempo). El experimento de Michelson-Morley en el nivel empírico, y la posterior formulación de la teoría de la relatividad especial por Albert Einstein en 1905, mostraron que el concepto de espacio absoluto era inadecuado. Además, en la relatividad especial se fundían, de algún modo, los conceptos de espacio y tiempo en un continuo espacio-temporal. Esa nueva situación científica provocó nuevos planteamientos que se extendieron también al ámbito filosófico.

La situación se complicó de nuevo cuando, en 1915, Einstein formuló la teoría de la relatividad general. En efecto, la relatividad general ha sido interpretada como una «geometrización de la física», porque sustituye las fuerzas físicas por cambios en la curvatura del espacio-tiempo. Parecería, entonces, que el concepto de espacio no sólo recuperaba protagonismo científico, sino que se convertía en la trama básica de la naturaleza. Pero puede advertirse que también podría hablarse de una «fisicalización del espacio»: en efecto, la equivalencia entre la curvatura del espacio-tiempo y las fuerzas muestra que el espacio-tiempo de que se habla es un modo de representar las interacciones físicas.

Las teorías sobre el origen del universo conducen hasta un estado primitivo que, por el momento, sólo puede ser abordado mediante, teorías altamente hipotéticas y especulativas. Esas teorías se basan en la relatividad general, e intentan compaginarla con la física cuántica (por eso se denominan teorías de la «gravedad cuántica»). De acuerdo con las hipótesis más difundidas, el espacio y el tiempo perderían su sentido intuitivo en los primeros instantes del universo; se habla de «transiciones topológicas» que significarían la formación de estructuras espacio-temporales, a partir de las cuales se originaría la materia.

¿Qué puede concluirse, en definitiva, acerca de la realidad del espacio? Se puede afirmar que el concepto de espacio no se refiere a una realidad que tenga existencia propia. El espacio «absoluto», independiente de su contenido, no existe. Y acerca de las especulaciones actuales sobre estructuras espacio-temporales sin materia, como ya hemos advertido, más que de una «espacialización de la física» debería hablarse de una «fisicalización del espacio»; en efecto, si las condiciones físicas puede representarse mediante estructuras espacio-temporales, lo que esto significa es que esas estructuras tienen un significado físico real: no se trata, por tanto, de un espacio-tiempo que, con independencia de la realidad física, posea una existencia propia.

También puede afanarse que el espacio no es una forma «a priori» de nuestro conocimiento, como Kant afirmó. Sin duda, nos representamos los cuerpos situándolos en esquemas espaciales. Esta representación se refiere a la extensión y a las relaciones de distancia, que son reales; pero no implica ideas particulares acerca del espacio: en concreto, no implica un receptáculo homogéneo e infinito, como sugería Kant.

Con respecto a la infinitud del espacio, en todas las  épocas se ha planteado un interrogante que parece conducir a conclusiones paradójicas. En efecto, si se afirma que el espacio es infinito, debe afirmarse que existe un universo infinitamente extenso, lo cual es difícilmente admisible; y si se afirma que tiene límites, no se sabe en qué consistirían esos límites, porque no existiría nada fuera de ellos. La teoría de la relatividad ha propuesto una interesante solución: el espacio sería finito, pero ilimitado; como una esfera que tiene un volumen finito pero puede ser recorrida por quien se mueva en su superficie sin que nunca encuentre límites. Esta idea puede arrojar alguna luz sobre este difícil problema que, en cualquier caso, se refiere propiamente a los límites del universo y no a los del espacio, porque el espacio no tiene una realidad independiente de su contenido material.

2.3. Características temporales

Las dos características temporales básicas son la duración, que se refiere tanto a la permanencia en el ser de las entidades como a la magnitud de los procesos, y la situación temporal, que expresa las relaciones temporales con respecto a algún marco de referencia. Consideraremos ahora estas dos características, así como el tiempo, que (como el espacio con respecto a la extensión y la localización), es un concepto abstracto construido a partir de la duración y de las relaciones temporales.

 

a) La duración

La duración se refiere a la sucesión temporal. La idea de la sucesión temporal se basa en nuestra experiencia inmediata; es una idea primaria que no se reduce a otras más conocidas.

Nuestra existencia no se agota en un instante: se extiende en una sucesión temporal; y lo mismo sucede con todas las entidades naturales. La duración es algo real. Además, la duración se refiere a una sucesión temporal que tiene una dirección única y determinada: el presente va dejando atrás la existencia pasada, que sólo permanece en el recuerdo y a través de sus consecuencias.

En la perspectiva de la física matemática, resulta útil conceptualizar el tiempo como una magnitud que sirve de punto de referencia para construir algunas magnitudes (por ejemplo, la velocidad se refiere a la distancia recorrida en un tiempo determinado, y la aceleración a los cambios de velocidad en el tiempo), y para medir las variaciones de otras. A estos efectos, el tiempo es una «variable independientes transcurre de modo uniforme, sin ser afectado por los procesos que en él se desarrollan, e incluso resulta indiferente su dirección: las ecuaciones de la física clásica son correctas tanto si se supone que el tiempo transcurre desde el pasado hacia el futuro como en el caso contrario. En este contexto, se dice que los procesos descritos por esas ecuaciones son «reversibles».

Sin duda, tal perspectiva es legítima, y resulta fructífera para aplicar las matemáticas al estudio de la naturaleza. Pero la duración real depende de las condiciones físicas y tiene un sentido que va del pasado al futuro. El progreso científico ha puesto de relieve la direccionalidad de la sucesión temporal real, mostrando que la reversibilidad del tiempo es un artificio teórico que no refleja la irreversibilidad de los fenómenos reales: esto ya fue puesto de relieve por el segundo principio de la termodinámica en el siglo XIX, ha sido destacado por las teorías evolucionistas, y ha sido subrayado con nueva fuerza por los estudios científicos más recientes sobre los procesos irreversibles.

En el ámbito filosófico, Bergson destacó enérgicamente la función central que la duración real desempeña en la representación e interpretación de la naturaleza. No es necesario admitir toda la filosofía hergsoniana para advertir que, en este punto, tenía razón. Se trata de un aspecto al que se reconoce gran importancia en la cosmovisión actual y que, una vez más, muestra la conexión entre lo cuantitativo y lo cualitativo. En efecto, la duración real no se reduce a una simple sucesión cuantitativa indiferenciada; por el contrario, supone actividad física, emergencia de novedades, situaciones irrepetibles.

El entrelazamiento de lo temporal y lo cualitativo se manifiesta de modo típico en la existencia de ritmos naturales. Los ritmos son pautas temporales, y se encuentran por doquier en la naturaleza; de modo especial, en los vivientes: los procesos que se desarrollan en los organismos dependen esencialmente de procesos rítmicos o periódicos. Esto significa que los procesos naturales se articulan en torno a pautas típicas. Una vez más, el progreso científico muestra la importancia de los factores cualitativos: la perspectiva analítica redujo el tiempo a una magnitud matemática, homogénea, indiferenciada y reversible; pero a través de esa perspectiva se han conseguido muchos conocimientos particulares que han conducido, en el ámbito estrictamente científico, a una perspectiva sintética en la cual se han recuperado las características cualitativas de la duración real.

b) La situación temporal

Uno de los nueve accidentes aristotélicos es el cuándo, que se refiere a la situación temporal.

De modo semejante al dónde espacial, el cuándo es una determinación relativa, porque sólo es posible hablar de ella con respecto a alguna referencia. Es, por tanto, una determinación extrínseca, ya que no expresa el modo de ser propio de las entidades a las que se aplica. Pero si responde a relaciones temporales auténticas, se trata de una característica real.

Sin embargo, aunque las relaciones temporales respondan a la realidad, surgen dificultades nada triviales cuando se intenta medirlas. La teoría especial de la relatividad puso de relieve esas dificultades; Einstein señaló, en concreto, que las medidas de los intervalos temporales dependen de la situación del observador, y formuló las ecuaciones que permiten determinar las duraciones en los diferentes casos.

Esta dificultad resulta lógica y corresponde incluso a la experiencia ordinaria. Por ejemplo, obtendremos valores diferentes si medimos la duración de un fenómeno desde una situación relativa de reposo o desde un tren que pasa a gran velocidad por el lugar donde ese fenómeno tiene lugar (y algo semejante sucede con relación a las distancias). Cuando los fenómenos se desarrollan a velocidades muy grandes, los cambios en las medidas son también grandes, y resulta necesario utilizar las fórmulas de la relatividad especial.

Sobre esa base se han planteado algunos nuevos problemas con respecto a la situación temporal, que se refieren a la simultaneidad y a la relación entre pasado y futuro.

Sobre la simultaneidad, se plantea una pregunta desconcertante: ¿es posible afirmar que existe realmente sucesos simultáneos? Parecería imposible, en efecto, afirmar la simultaneidad real, ya que cualquier medición temporal se referirá a condiciones particulares de observación y las diferentes mediciones no coincidirán. Sin embargo, la dificultad sólo afecta a las mediciones concretas, no a la existencia real de la simultaneidad: aunque resulte imposible determinar la simultaneidad de fenómenos muy distantes mediante mediciones, es posible afirmar que esa simultaneidad existe en cada momento: ahora se están produciendo muchos fenómenos simultáneos en diversas partes de la Tierra y del universo, independientemente de las dificultades que podamos encontrar cuando intentamos determinar cuantitativamente esa simultaneidad.

El problema de la simultaneidad condujo a la paradoja de los mellizos. Se trata de dos mellizos idénticos, uno de los cuales permanece en la Tierra mientras el otro viaja a gran velocidad en una nave espacial; cuando la nave vuelva a la Tierra, como la duración medida en la nave y en la Tierra es diferente, los mellizos tendrán diferente edad y, por tanto, aspecto también diferente. Sin duda, esta paradoja pone de relieve que, como hemos señalado, la duración real se encuentra entrelazada las condiciones físicas concretas: unas condiciones diferentes producirán efectos también diferentes; pero la duración temporal, si los mellizos vuelven a encontrarse, será la misma para ambos. Debe tenerse además en cuenta que la nave espacial viaja en diferentes direcciones cuando se aleja de la Tierra y cuando vuelve a ella; por tanto, no sólo las duraciones relativas, sino incluso los efectos físicos podrían compensarse.

Otros problemas se refieren a la relación entre pasado y futuro. A propósito de la duración, hemos subrayado la irreversibilidad de las sucesiones temporales reales. Se ha afirmado, sin embargo, que los efectos relativistas podrían permitir, por ejemplo, los «viajes al pasado», que incluirían la insólita posibilidad de provocar cambios en los sucesos pasados y, por tanto, en las situaciones reales del presente. Esta extraña posibilidad se ha relacionado con «túneles del tiempo», que se relacionarían con las condiciones físicas exóticas que se darían, por ejemplo, en los agujeros negros. En este caso parecen confundirse las construcciones teóricas de la física matemática y la sucesión temporal real. En efecto, no pueden identificarse las posibilidades contenidas en un modelo matemático con las posibilidades reales, y no cabe apelar en este caso al éxito de las teorías científicas. Ya hemos señalado, por ejemplo, que la física clásica trata el tiempo como si fuera reversible; en realidad, esto no es cierto, pero ello no impide que la física clásica pueda aplicarse con gran éxito en numerosos casos: la aplicabilidad de una teoría no significa que todos los aspectos de los modelos que utiliza reflejen directamente la realidad. Estas observaciones valen también en el caso de las teorías actuales: los procesos naturales son irreversibles, y ninguna teoría matemática puede cambiar su sucesión temporal real.

e) El concepto de tiempo

Aristóteles definió el tiempo como el número del movimiento según el antes y el después^[4]. En esta definición se subraya que el tiempo mide cuánto dura un movimiento; por tanto, como medida, el tiempo corresponde a algo real (la duración del movimiento) y, a la vez, implica un sujeto que efectúe la medida^[5].

Habitualmente, se utiliza un concepto general de «tiempo» que supone una ampliación de los conceptos de duración y de relación temporal: engloba todas las duraciones y todas las relaciones temporales.

Se trata de un concepto análogo al de «espacio» y, de hecho, las reflexiones que hemos expuesto a propósito del concepto de espacio pueden aplicarse, con las oportunas matizaciones, al concepto de tiempo. En concreto, el tiempo no corresponde a una entidad real: son reales la duración y las relaciones temporales, pero el tiempo no tiene una existencia independiente de ellas. Por otra parte, el tiempo no es una condición «a priori» de nuestro conocimiento, al estilo kantiano, porque no existe un tiempo homogéneo, como un receptáculo vacío donde se sitúen los acontecimientos.

La historia de los conceptos de espacio y tiempo también coincide en gran parte^[6]. No es preciso, por tanto, repetir las observaciones que a propósito del espacio se hicieron sobre la física newtoniana, donde se afirmaba, junto al espacio absoluto, un «tiempo absoluto» independiente de su contenido; ni la afirmación kantiana del tiempo, también junto al espacio, como condición a priori del conocimiento sensible; ni la crítica relativista que afectó a estas ideas igual que a las relacionadas con el espacio; ni las teorías actuales acerca de un espacio-tiempo independiente de la materia. Nos limitaremos a subrayar que, también en este caso, la duración y las relaciones temporales poseen una realidad que no se identifica con los modelos de la física matemática.

El progreso científico ha puesto de relieve un aspecto que fue subrayado en la antigüedad y olvidado bajo la presión de la física newtoniana: la existencia de un tiempo propio, relativo a cada proceso concreto. De acuerdo con la definición aristotélica antes citada, aunque puedan adoptarse sistemas estandarizados para medir el tiempo, en sentido estricto a cada tipo de movimiento le corresponde un tiempo propio. Frente al tiempo absoluto, homogéneo e indiferenciado, postulado como algo real por la física newtoniana y como una condición de nuestro modo de conocer por la filosofía kantiana, en la actualidad se advierte de nuevo que las dimensiones temporales reales se relacionan con los modos de ser específicos de las entidades y de los procesos. Sin duda, es posible adoptar sistemas estandarizados para medir el tiempo, pero lo natural se encuentra surcado por estructuras y pautas temporales que determinan sus características específicas, y el progreso en el conocimiento de la naturaleza depende, en gran parte, del conocimiento de los ritmos temporales.

Por fin, nos podemos plantear también el problema de la infinitud temporal. Aristóteles la afirmó, argumentando que el movimiento no podía tener un comienzo ni un final. Tomás de Aquino corrigió a Aristóteles, mostrando que su argumento en favor de la infinitud temporal del universo no era concluyente; sin embargo, afirmó que la finitud temporal del universo no es demostrable racionalmente y que sí lo es, en cambio, la creación: distinguió, por tanto, el problema de la creación y el del origen temporal, y sostuvo que Dios podía haber creado el universo con una duración indefinida, aunque el cristiano sabe por la revelación que no fue así. Además, la «duración indefinida» que Tomás de Aquino admite como una posibilidad teórica que de hecho no se ha dado, no se identifica con la «eternidad» divina: Dios está fuera del tiempo, posee perfectamente, la plenitud del ser sin verse sometido al devenir propio de lo temporal^[7].

2.4. Compenetración de lo espacial y lo temporal

En la teoría de la relatividad., espacio y tiempo se encuentran no sólo relacionados, sino de algún modo unidos, formando un continuo espacio-temporal. Esta idea corresponde al entrelazamiento, que hemos subrayado, de lo espacial y lo temporal con las condiciones físicas reales y, por tanto, entre sí.

Con frecuencia se piensa en lo espacial y lo temporal como si se tratase de dimensiones completamente separadas, pero esta idea no corresponde a la realidad. Por ejemplo, cuando miramos a las estrellas las vemos tal como existían hace decenas, centenares o miles de años (según su distancia de la Tierra), y nuestra imagen espacialmente unitaria no corresponde a la realidad.

Las configuraciones espaciales existen en un flujo temporal y, a su vez, el tiempo propio de cada proceso depende de las condiciones espaciales que lo determinan. En definitiva, aunque podamos distinguir las dimensiones espaciales y las temporales, en la naturaleza ambas se encuentran estrechamente entrelazadas.